主持人：

杨立华，北京大学哲学系教授

与谈人：

赵汀阳，中国社会科学院哲学所研究员、学部委员，中国社会科学院大学哲学院教授；

张志强，中国社会科学院哲学所研究员、所长，中国社会科学院大学哲学院教授;

吴飞，北京大学哲学系教授;

唐文明，清华大学哲学系教授;

先刚，北京大学哲学系教授。

杨立华教授:各位同学，各位朋友，大家好。我们今天“当代中国哲学五人谈”活动的主题是围绕赵汀阳教授的《历史·山水·渔樵》一书来展开对话，当然对话的内容不限于这本书。长时间以来，汀阳兄都是中国当代哲学界的一面旗帜，他一直在关心“可能的生活”,我觉得他是在似乎没有可能的方向上创造出了一个精神世界，并进行了长时间的自在的思考和研究，做出了我认为在中国当代哲学界最具原创性的哲学的努力，而且努力的时间非常长。

　　我们这一辈的学者都会记得，在念研究生的时候汀阳兄的《论可能生活》带给我们的强烈的刺激，这种刺激存留在我们身上，以至于形成我们后面很多在哲学方面的努力。所以我们今天这个活动首先是向赵汀阳教授致敬。今天的与谈人是中国社会科学院哲学所研究员、学部委员赵汀阳教授，中国社会科学院哲学所所长张志强教授，北京大学哲学系吴飞教授，清华大学哲学系唐文明教授，北京大学哲学系先刚教授，我是主持人杨立华。我们今天从《历史·山水·渔樵》这部著作展开，希望与谈人能够有真正的思想上的质疑和碰撞，我想这也是汀阳兄最欢迎的。当然有时候我有一个体会，总是觉得所谓的思想的对话，其实往往就是每一个人思考的环节当中呈现出来的问题，恰好成了对方必须面对和消化的问题。其实还真不是为了质疑对方，而是在某种意义上，我们的所有的挑战其实都指向自己的思考和思考的完成。所以在这个意义上，我觉得这既是一个思想的碰撞的过程，也是我们每个人学习和探索的过程。

杨立华教授:有请先刚教授，希望先刚教授就历史哲学问题给出一个“历史的终结”。

先刚教授:这一来就给我命题作文了，你看之前立华已经处处要拿历史哲学话题来“诱惑”我提出一些比较激烈的反对意见，其实也没有。我读赵老师这本书心情其实是很复杂的。这本书分成三部分，三篇长文，第一篇是谈历史哲学，第二、三篇谈山水和渔樵。我读后面两篇文章都非常激动，这里面有很多非常新颖的创见，还有大量有趣的思想闪光点等等。对山水和渔樵的揭示，尤其是对中国的独特意象的一个揭示，让我觉得受益匪浅。但是相比起来就会对前半部分，也就是对讨论历史哲学的部分有点失望，简单说就是感觉有些问题吧。因为有些问题我看了好多遍，反反复复想抓住赵老师的一些要点，但是还是没能抓到。我就觉得赵老师从一开始就把中国偏意象和西方偏概念的框架立起来了。但我觉得这个框架实际上不一定是一个绝对的二元对立的框架，山水和渔樵这两个意象确实真的是我们中国独有的。但是意象在西方也有，而且有很多我们没有的独特的意象。比方说古希腊的酒神精神，这种意象咱们没有。近代德国浪漫派的代表着不可触及的理想的兰花意象与我们的也很不一样。所以如果只是以有没有意象或者说重不重视意象来区分中西，我觉得还是有一定的问题。另一方面就是，如果说西方它既有意象又有概念，这个看起来好像就比我们要厉害一点了。我们有的他们也有，他们有的我们好像缺一点。

　　当然赵老师对概念思维也提出了一些批评，但是我觉得他的批评主要针对的是形式逻辑，也即一种脱离现实、脱离内容、脱离事情本身的作为一种纯思维训练的逻辑。但是古希腊的逻辑也不是这样的，因为古希腊讲思维与存在的同一性，概念一定是包含着现实事物的，而不是完全抽象出来的一个东西，所以这个逻辑就跟刚才赵老师说的逻辑不太一样。然后唐文明老师说清华重视逻辑，其实就是重视形式逻辑。北大的贺麟、郑昕讲的德国古典哲学也是讲逻辑的，但讲的是先验逻辑，其实就是把形而上学和逻辑学结合在一起。其实我们都是讲逻辑的，只不过清华讲形式逻辑，北大讲黑格尔逻辑。这个是什么意思呢?从刚才赵老师对他的方法论的自述，我总算听出一些门道来了。比如说志强老师说赵老师的出发点是无前提的，其实我觉得赵老师前提很多。因为我是研究哲学史的，看到哲学家、思想家的观点的时候，我先要去思考他的出发点，思考他这样的一些思想从何而来。经过我对赵老师的研究，我觉得他其实又包含着很多哲学前提。包括看赵老师的书，这个逻辑实证主义其实对赵老师影响很大，维特根斯坦就更不用说了，他经常提到维特根斯坦。所以说由于他的这个逻辑前提，如果只是以这个标准来衡量西方的话，确实西方是不怎么样的。但我觉得赵老师对西方的理解还是有偏差，尤其是把中国称为历史为本而西方就不是，这个恐怕与实际不符。我非常赞成吴飞老师的那句话，就是说西方显然从一开始就是重视历史的，历史哲学可能在古希腊时确实差点，因为历史一定要讲线性(待会我再解释一下我怎么理解线性)。如果只是讲循环，就是说一团混沌，反正太阳底下无新鲜事，那样的话就不会有历史。比如说印度为什么没有历史?他是受这种世界观支配的，就没有什么新鲜的事也没有什么好记载的。又如为什么希腊自从基督教进去之后就有一种历史哲学形成了?因为它定了一个目标了，有一个目标，然后就有一个所谓的发展规律了，这个规律就呈现出来了。而古希腊也不能说绝对没有历史，因为柏拉图在《政治家》那篇对话录里面也讲了，历史的发展首先是从无序到有序，然后又从有序再到无序。当然他是讲神话的方式，不是对那么严肃的哲学提出来的，但确实自从基督教传进去之后，它就有了一种线性发展的历史哲学，就是说一定得有一个“目标”,这个目标就是所谓的历史的意义，但是不同的人对这个意义可能理解不一样。因为我研究德国古典哲学，这里面有些很多一致性还是体现得出来。黑格尔的历史观我确实比较认可，他就说历史发展一定呈现出一点：人是怎么样意识到自己是自由的。实际上人是自由的，这个没有问题，关键是人是怎么知道自己是自由的。他说整个历史的发展就是人对“自己是自由的”这件事情的一个逐渐发展的过程，这就是他所说的历史规律，历史的目的或者说意义等等。赵老师在他的书里面对这些目的论、意义论有很多批评。但是我觉得如果宽泛一点说，不要说每一件事情都一定要符合这个历史规律，因为黑格尔也说了，历史是由无穷的偏差构成的，因为很多事情看上去跟这个规律或者目的无关，但是它实际上总体上它还是朝着这个目标在发展，这才是历史哲学要看到的，而不是说每一个历史现象或者每一个个体的生活，都是像做题一样，或者说逻辑一样推演出来，但宏观上你肯定是往这个方向努力的，所以也不存在吴飞老师说的过于逻辑化的问题。那些历史学家也没有讲这么绝对，也不是历史决定论，只是说有一个目的或者目标在那，他也没有给你划定时间期限，比如说哪一年哪一月达到这个目标。因为我比较认可这个观点，所以后来就看赵老师在他的论述里面对此否定多少。我想赵老师如果真的是否定了这个，那么总得提点别的，但赵老师好像又不承认历史是无意义的，他又讲历史是有意义的，比方说超验，而且提出了一个在内在超越，就是在有限性里面要表现无限性，这些思想我非常佩服。但是我就是翻来覆去找不到赵老师说的意义在哪里，有可能是我看漏了，待会赵老师再提点我一下。而且从赵老师刚才的自述，好像赵老师意思是说怎么样都行，也就是说存在一个合理的反正我这么活着就是自己活着的理由，不用讲外在的意义。给我的感觉就是后来怎么样都可以了这样一种感觉。是不是我理解错了，也请赵老师批评一下。这就是我的一些感想，其实也是来向赵老师请教的，虽然有些批评，欢迎指正。我就说这么多，谢谢

杨立华教授:谢谢先刚教授，看来我们非常偶然的排序，居然很让人满意。刚才这座位完全是随机的，没有安排。非常感谢前面五位与谈人的发言，下面直接进入回应环节。

赵汀阳教授:大家提了许多有趣的问题，时间太短，我只能选择性地谈一谈。

　　张志强教授提的是个要害问题。历史之道是否包含价值性?就儒家的倾向来说，历史叙事肯定包含价值判断。其实人文叙事通常都包含价值判断。但我心目中的渔樵史学却例外地倾向于价值中立。当然，历史上并没有留下任何一个渔樵史学的版本。我对渔樵史学的理解是这样的：既然借得山水的世外旁观位置和长时段的时间意识，其眼光就会倾向于沧桑视野。历史当事人自有爱恨情仇，而“天地不仁”的历史之道却不会故意去实现某个个体的某个价值目标，而是展开一个兴衰治乱的沧桑过程。

　　志强教授又设想了天人创世学这个大问题。我确实把创世学分成了两种，一种是基督教神学的，上帝创造世界，但是人类另有一种创世学，人类创造历史，这是另一种创世，即创造了生活的历史秩序。如果说，不在神学的框架内，以中国思想的资源是否能够另外开出一种天人创世学，相当于打通神的创世学和人的创世学，说实话，这个问题我没想过，是很有创意的问题，希望大家来动动脑筋。儒家和道家都相信能够天人合一，这是一个愿景。就我的知识而言，把天道和人道合二为一是有一些技术难度的，主要是天是无穷变化的，是一个自然生成过程(Becoming);而人的创世问题，在于为事物创造秩序，表现为“作”即创作的行动(Making)。那么，Becoming和Making这两种运作是否有必然的协调点?我现在回应不了，需要大家来思考。

　　吴飞教授的问题也特别有意思。他觉得渔樵这本书与我那篇批评中国哲学的文章之间存在矛盾。我想解释为什么其实并不矛盾。写《历史·山水·渔樵》这本书的动机，是因为中国思想缺少哲学方法，所以做一个方法论的实验。我那篇文章是对中国哲学的自我检讨，不是中国哲学不好，但检讨就肯定要讲弱点，而弱点就是需要改善的地方。关于中国哲学的那些批评，我心里早就有了，在40年前大学时期就有了，一直都没敢说。后来我觉得单纯的批评是说闲话，是站着说话不腰疼，还是要先做一点实实在在的努力，再来批评比较好一点。我的努力是非常初步的，更重要的是大家共同努力。

　　吴飞教授的问题和后来先刚教授的一些问题是联系在一起的。吴飞提到黑格尔的历史哲学还有基督教的线性历史观，那么，如果说中国历史观不是线性的，那会是什么样的?这个问题最有意思。在西方观点看来，中国属于循环史观。但我觉得有点似是而非，中国的所谓“循环”要打引号，与希腊想象的那种循环不一样，中国的循环史观是关于治乱兴衰原理的形而上抽象循环，不是特定内容的形而下具体循环，不会像柏拉图那样断言政体必定在三型六式之间循环；另外，中国想象的循环是天数，有趣的是，天数并非必然，总有余地留给人谋，而人谋是抵抗天数循环的，这就在理论上给人谋留出了超越循环的机会。我想象的渔樵史观，也应该是抽象的形而上循环，也同样给人谋留出理论上的机会，所以才有令人感叹的故事。总之，循环不是一个贬义词，正如前面论证的，思想的基础难免包含循环性。

　　我最感兴趣的循环是一种方法论的循环。历史在出发和生长的时候，或者意象的意义不断延伸的时候，是一个发散性或衍生性的(Discursive)的增值过程，于是形成一个充满创意的演化过程，但在其展开时，每一步或每一个环节又都包含某种复制性的关键信息，因此才能够保证一种事物的连续性和遗传性，这意味着，其中暗含递归性(Recursion)。因此，或许可以有一种哲学反思的方法是：如果一个事物以衍生的(Discursive)方式无穷展开，那么，我们追溯其本源的时候就需要反过来以递归方式去发现本源，发现递归性也就是发现其中的循环。

　　吴飞还提到经史一体的问题。这是中国思想的一个本质，我在书里有过讨论。其中有个比较有趣的事情值得一提，世界上还另有一例经史一体的文明，就是犹太教。犹太的经是律法，而历史就是犹太人的受难史，犹太教把历史和律法合为一体，可以算是一种经史一体，但与中国的经史一体有所不同。律法说一不二，历史与律法的一体，结果是宗教化。经只是思想源泉，可以无穷解释，可以仁者见仁，因此中国的经史一体，结果是历史化。也就是说，如果选择犹太式的历史和律法一体，那么就选择了一种信仰；但如果选择的是中国式的经史一体，就选择了一个“日新”的家园概念。

　　唐文明教授认为可以靠体验把意象收拢起来理解，所以体验是思想的根本。这一条说实话我不太同意。体验是一个说不清楚的事情，我想，体验是思想发生的一个心理条件，但不是思想本身。思想一定要针对一个明确问题而不是一种心情。另外，渔樵是不是有一个隐逸传统?我也觉得有疑问。渔樵有别于隐逸，既不是隐士，也不是山中的神仙老道，而是俗世中人，打鱼砍柴是要去卖的，渔樵接触的更多是市井之人，但渔樵居于山水，所以渔樵看得见社会，看得见历史，同时又能够理解山水的形而上之道，渔樵生活在世俗和超越的分界线上，渔樵的特殊意义就在于同时看见两边，同时理解两个生活世界。隐逸应该属于文人的一个传统，与闻达传统相反而形成张力。

　　唐教授不同意张文江对渔樵的考古，我想留给你和张文江教授来讨论。我是认同张文江的解释的。唐教授还提到桃花源问题，还是与隐逸的理解有关。我在书里面对桃花源的解释确实与通常的理解不同，我不相信渔人第二次真的找不着桃花源的入口，我的解释是，第二次找不到桃花源入口，是一个隐喻，找不着只是个借口而另有含义。渔人熟知地形环境，第一次找到了，绝不可能第二次找不到，以找不着为借口，是因为没有必要再去了。渔人的思想关注在于历史，他在桃花源里知道，那里面的人的生活没有变化，没有历史，“不知有汉，无论魏晋”,他一次性地看完了那个无历史的世界，没有值得他再去看的东西了，没有历史也就没有值得言说的事情，所以他不想再去了。只有这样解释，桃花源才有思想性的意义，否则就只是一个普通的文学故事。

　　还有一个很有意思的问题，唐教授不同意山水比人事更具有超越性，相反，他觉得人事更有超越性，这是可争论的问题。唐教授是儒家，我理解儒家相信人道即天道的信念。我的解释是，山水更有超越性，是因为山水有着自在性和纯粹性，而人事本身就是政治性的，与权力、利益、意识形态不可分，所以人事反而不能是超越的。

　　先刚教授说得很对，西方也有意象，就像中国也有概念。意象和概念之分只是指主要风格。事实上任何一个成熟文明都几乎每样东西都不缺，只是“配方”比例不同。西方的配方里，概念的比例比较大，意象相对次要，而中国的意象比例大，概念相对少。即使说到意象，其实这个词也很难与Image完全对等，只是马马虎虎地与Concept形成对比而便于说明问题。严格地说，西方意义上的Images,基本上都可以用符号学方法求解其意义。但中国的意象，却恐怕用符号学仍然解释不清楚，至少说不完。就是说，西方的Image属于一种符号，但中国的意象的功能和意义远远大于符号的容量，其核心问题和意义不可能用符号学去解释或穷尽，所以我才说中国的意象相当于西方的概念的地位。

　　先刚教授还讲到基督教和黑格尔的历史观是比较厉害的，一下子把所有东西囊括进一个框架来讨论。这一点我同意，但那种一览无余的囊括法是否合适，却是个疑问。黑格尔的史学结构是“实无穷”,非常接近集合论的实无穷，虽然是无限的，但却是完成式，即提前就把无穷多事物包含在一个完成时的结构里，把无穷多的事物在发生之前就提前一下子说完了，这是一个封闭性的概念，即完成式的无限，非常高明，但未必如实。中国所理解的历史是另一种路线，虽然历史永远是有限的事实，不管是五千年还是一万年，都还是有限的事实，但却有无穷展开之势，就是说，中国在开放的有限性上去理解无穷性。中国史观正好就是黑格尔所说的“潜无穷”。这里对无穷性的理解有着宗教背景，假如承认开放的潜无穷，就超越了上帝的能力，这是基督教思想格局所不能接受的，所以西方许多人在心理上倾向于实无穷。这两种无穷观在数学上这两种观点势均力敌。

　　先刚教授还提到基督教和黑格尔的史观有一个优点在于它能够指出一种意义，即以进步来定义的历史意义。但我想说，人类历史上除了有硬指标的科学技术确确实实是在进步发展，人文方面还真不好说。比如很难说今天的诗歌水平好过诗经唐诗宋词，也不敢说现代戏剧好过希腊悲剧和莎士比亚的戏剧，哲学也一样，我看不出哪个当代哲学家可与亚里士多德和康德比肩，所以，文化的大多数方面到底是进步还是退化，恐怕并无定理。唯一能够肯定的就是科学技术的进步，可是科技进步是否一定是好事，连这一点都难以断言，故事还在发展中，科技也可能是双刃剑。历史当然是有意义的，但未必能够用某一类概念来完全解释。我想说，启蒙运动的观念和现代观念，并非就是思想的完全之域，且容以后再讨论。谢谢大家。

杨立华教授:因为时间关系，下面我行使主持人的权力，就刚才的讨论对四位与谈人每人提一个问题，我很希望听到你们没有阐发完的那个部分。

　　我先问先刚兄，我刚才听到你说一句话，你说你读“山水”“渔樵”那个部分你会很激动，我请教一个问题，我不知道你读的时候有没有思考一个问题，就是站在你西学的背景上，有没有考虑过为什么渔樵在中国文化当中有这么重要的位置?在西方的哲学传统或者西方的思想传统里面，有没有一个对应的像这样的意象?

先刚教授:其实我一直对山水有兴趣，但是确实我真的没注意到渔樵。赵老师把它阐发出来，渔和樵又对仗得这么工整，一个是跟山打交道，一个是跟水打交道，因为我以前不知道这个，读书少，读赵老师这本书我才注意到，激动主要是因为这个。山水没什么好激动的，这也是我们的“家常便饭”了。赵老师的发现就是把这两个联系在一起，这方面我觉得是收获很大的。西方没有这种，西方的风景画在他们的绘画中地位很低，因为在西方，山水是没有精神性的。画一定要是描述历史事件、描述人物，画体现的人的理念精神性越高，画的档次才越高，所以风景画的地位是很低的。但咱们的山水不是它的风景画，就是说其实也符合他们的标准，是有精神性在里面的。但是我想西方人应该不会欣赏，他们有他们的欠缺。

　　你不要把我定位成西方哲学研究者，我补充一下，我觉得西方哲学的一些内容也已经是咱们中国哲学的一部分，就像佛学也是中国哲学一样，我讲的黑格尔、谢林、柏拉图从某种意义上也可说是中国哲学的一部分，所以跟赵老师交流我才比较激动。

杨立华教授:我读的时候有一个思考，为什么在我们这边渔樵有那么重要的位置，而且还不光是像您说的它有深刻的见识，其实渔樵身上有一种高贵性，文人赋予它的一种高贵性在里面，这是很奇怪的。

先刚教授:我再插一句，渔樵耕读明明是四个，为什么偏偏写渔樵呢?因为刚好跟山水对应上，那为什么瞧不起我们耕地的呢?这比较生硬。但是读书肯定也隐藏在渔樵里面，因为他肯定回家要读书，但我想那渔樵应该和耕地的没必要区别对待。

杨立华教授:我替汀阳兄辩护一下，因为虽然我看得不多，印象中山水画里面恐怕渔樵多，农夫和读书人恐怕挺少的；第二点，渔樵在中国哲学传统里面，其实还真是挺重要的，特别是书里提到了邵雍的《渔樵问对》,这个是北宋道学里特别重要的一篇。

先刚教授:我个人理解这就反映了中国知识分子有时过于超脱了一些。

杨立华教授:谢谢先刚兄，其实先刚兄本身自己读中国方面的东西很多。下面我问一下文明兄。文明兄刚才提一个问题，那个问题是人世为什么不如山水有超越性，而你特别提到祭祀。那么这里面涉及一个问题，你对这个问题怎么思考的?祭祀里面当然也包含对山水的祭祀，当然还包括对更具超越性的天的祭祀，那么在祭祀的行为里，到底是归于人世还是归于自然或者其他?我希望听您阐发一下相关想法。

唐文明教授:其实在我看来，重人世和重自然是一体两面，都是重物象或重事象，总而言之是重具体的象。所以并不是我认为人世更重要，我认为都重要，这是其一。所以在这个意义上来说，反而是要解释这样一种超越性，也即解释重物象的或者重事象的超越性是一种什么样的超越性。所以我并不认为说哪一个是更重要的，这两个是一样的，都是重物象，但是不把超越性说清楚，到底哪个更高也是解释不清楚的，我的理解是这样。

　　那么相关的一个问题就是其实刚才赵老师的回应让我更困惑了，在我看来，如果渔樵不是隐逸的话，渔樵就不足以担当起把历史和山水勾连起来的那样一个功能。包括立华你说渔樵是一个很重要的意象，但是这个重要程度绝对不能跟历史和山水相提并论，即使你举了邵雍的《渔樵问对》,你还能举出多少来?在重要性上来说，它怎么可能跟山水和历史来对应呢?我想如果渔樵是隐逸的意思，那么它有可能是可以勾连起来的。比如说《桃花源记》,我们无论怎么理解，大家都会从隐逸的角度来呈现对山水、田园的重视，那么这个是可以把历史和山水勾连起来的。如果渔樵不是隐逸，我觉得可能渔樵就反而变得像先刚讲的没那么重要了，或者真的只是文人笔下的一个形象而已。我是这么来理解的。

杨立华教授:谢谢文明兄。接着我问吴飞兄一个问题，刚才你说你研究赵老师的过程当中产生出了疑惑，赵老师也承认了，虽然《中国哲学的身份疑案》这篇文章是后面写的，但是大学期间就有那些想法。刚才赵老师有说中国思想偏文学性的方面比较多，我希望听到你有更进一步的讨论，包括你前面回应赵老师的文章的时候，里面的一些观点能够给大家陈述一下吗?

吴飞教授:立华是专捡软肋，我会觉得刚才赵老师在回应的时候，其实多少已经说到了。第一，读那篇文章(《中国哲学的身份疑案》)的时候感觉确实没有这里面展开得丰富，那篇文章给人的感觉是说中国哲学文学性强是一种批评，但是在这本书里面不是那么消极，对意象会有更多的积极建构的方面。刚才我说的困惑是，如果说赵老师在这本书中已经做了这样的一个思想实验，而刚才赵老师自己也承认那篇文章里主要是检视中国思维方式的话，难道说这个思想实验失败了吗?即使说这是一个自我检视的话，这里面是不是也会有一些更积极的方面?回到刚才赵老师说的，其实中国在意象之外也有概念，西方除了概念之外也有意象，只是配方比例不同。因为如赵老师所说像经学都属于比较文学性的意象的话，我会认为西方的哲学其实也是这样的，它不只是建立在形式逻辑或其他什么逻辑之上。在基督教之后，哪怕到黑格尔，从广义上来说其实也是一种经学，它实际上也是对于经——要么是希腊的经，要么是一神教的经的一个阐释，但是在这种阐释当中，它会产生概念、逻辑的这样一种思考。所以我会认为，无论中西，都有一个从经学或者经学解释学开出的概念的演绎或者是历史的建构等。

杨立华教授:其实我倒不觉得文章晚写意味着思想实验的失败，可能汀阳兄的意思是先写完，引导出一个正确的方向，然后写文章告诉你之前的不足，所以进行弥补。

　　下面我就请问志强兄一个问题，刚才志强兄特别强调，在这个维度里，为什么是山水，而不是天地?天地比山水具有更大的承载力，然后引入天人的问题，天也代表了一个超越性的根源性的维度，其实刚才我也说可能是一个更根本的形而上学的维度，就是汀阳兄书里面讲到的奠基的作用，然后接下来志强兄就引入了一个气的问题，以及气化的问题。我能不能这样来理解，就是说你所讲的超越性是一种整体性，我这样来理解对还是不对，希望听你再多做一点阐发，谢谢。

张志强教授:立华说得非常对，其实我是非常赞同赵老师讲的历史形而上学的，中国的形而上学就是历史形而上学，所以我特别强调以“通古今”的方式“究天人”,就是历史形而上学。历史形而上学对历史之道的追求就是经史合一，理事合一。我觉得这都是中国文明的最基本特质。刚才赵老师提到说天和人的关系里边，天道实际上是Becoming,人道是Making,其实这也是我读赵老师的书时思考的一个基本点。吴飞与丁耘他们对生生的讨论里面，也特别引入了希腊的制作与生生的对比，实际上在中国其实也是特别强调制作的，不过中国的制作和西方的制作是有着根本区别的，这种区别到底在哪里?这就涉及天人关系。中国的制作背后其实是以生生为根据的制作，所以这个制作不是人的单纯的创造，而是人应对形势的不得不然的作为。因此，制度就不是人发挥自己的创造性的产物，而是人面对形势不得不然的结果，这就是创制的含义。制作所因应的形势其实就有一个生生的特点，是一种自然之势。按照立华刚才讲的，天在意义上来讲不单纯是一个变易的含义，其实它还有三层含义，或者说四层含义，首先天是一个“大全”,或者说是“全体”,是一个整体性的东西，也正是在这个“全体”的意义上，我是认同“渔樵”的，因为“渔樵”有对历史沧桑的理解。其实山水和人间的关系并不是因为它高于人间，而恰恰是由于它内在于人间。渔樵是劳动者，它是历史当中的人。“渔樵”对历史沧桑感的这种体会、体悟，其实就是普通人所具有的觉悟，这个觉悟在一定意义上来讲就是一个整体性的含义。我们讲天地有仁，但“天地不仁”才是天地之大仁。这个觉悟并不会带来虚无主义的结果。为什么?因为如果立足于整体的话，每一个人都是与整体相关的，但每一个人又可以是与整体无关的。无穷的远方无穷的人们都和我有关，这是一种道德情怀，但其实无穷的远方无穷的人们也与我又都无关，因为，只有天地之整体才是我们真正要关心的，“无关”其实是彻底的根本的“有关”,“无关”是为了尽可能打开自己，确立起与更广大世界的内在关联。这是一种更广大的道德情怀，所谓圣人无情而有情，就是对这种情怀的描述，也正是天地不仁乃天地之大仁的连接与转换。因此，圣人在创制当中，看到的是整体，是天地之大全，他可能在具体的决断上看起来有“非道德”的嫌疑，但若从整体上衡量，从过去未来现在之全体上来衡量，就会领悟到圣人背后其实是有一个更高的道德情怀在支撑他的决断。这就是天地不仁之大仁的意义，这也正是儒道之间相互支撑、彼此经由对方实现了境界之扩容的关键所在；也正基于此，儒家的道德具有了天地自然层次的宗教性，道家的自然具有了历史层次的道德性；也正是基于此，渔樵的价值观就是基于道家同时又超越道家的儒道合一的价值观。在我看来，这正是渔樵价值观的根本意旨所在。

　　当然，天地除了整体性之外，还有大中之道，也就是持中之道，还有大公之道等多层含义在里边。刚才提到了循环的问题，其实“生生”里边是具有不测的意味的，生生引申出价值，但生生本身同时也是不测的，不测就是未来的开放性，也正是历史之道需要面对处理的内容。不测是天地之神妙的表现，历史之道就是以“循环”来把握这种“神妙”的天地创造性的，也即以一种“循环”的模式来尽力把握不测之未来，所以“循环”并不是对开放性的封闭，而恰恰是主动把握不测的努力，是尝试把握住不测中的“神妙”的天地创造性，从而避免人面对未来时的被动性。这就是《周易》作为中国历史形而上学的经典，把握历史之道的宗旨所在。

杨立华教授:那么下面我们就到了回应线上线下提问的时间，每人一个问题。第一个是汀阳兄的问题，“渔樵”是否是“舜”的传统(舜居东夷，耕、渔、陶)?

赵汀阳教授:中国的民间版本理解的渔樵耕读意象，通常把大舜看作是“耕”的始祖，但学术版的理解是神农氏。我这本书采用的是学术版的理解。根据张文江的考证，伏羲是初始的“渔”,燧人氏是初始的“樵”。再根据历史传说来看，神农氏是初始的“耕”,然后，初始的“读”应该是发明文字的仓颉，至少也应该是孔子，他整理六经而成为最早的规范读本。民间版的选择与历史出入较大，但我在书里也作为参考引用了。

杨立华教授:第二个问题，张老师讲到西周以来中国传统的人文主义，天构成圣人创制实践的根据，那么您在这样的脉络中如何安顿荀子或者以荀子为代表的只承认“自然之天”的经验主义传统?

张志强教授:这是个特别好的问题，在一定意义上来讲在儒家传统当中，荀子其实就强调了制作的传统，但是制作的根据到底在哪里?他要把制作合到孟子讲的道理上来才是儒家的主流。

杨立华教授:第三个问题，前面吴老师提出西方的历史哲学背后有三大基础：线性时间、二元论和因果决定论，那么中国自身的历史哲学是怎样的呢?特别是如果不以因果链条的形式来陈述历史中人和事的关联，那么应该如何讲述?

吴飞教授:这也是非常好的问题，其实要回答这个问题也是非常复杂的。简单来说，我认为在中国的历史哲学中，无论是善恶二元还是因果链，还是线性历史观，这三点是都不承认的。前面赵老师和志强都谈到循环的问题，其实吴国盛老师在他的博士论文《时间的观念》里面提到说循环有两种循环，一种是强循环，一种是弱循环。强循环是先刚刚才批评的那种，比如说某年某月某日柏拉图在这里讲学，然后过了若干年，又是同一个柏拉图面对同样的学生来讲同样的问题，这是强循环，强循环是说时间和时间中的存在是一体的。但中国的时间关系一直是一种弱循环，它基本上是春夏秋冬这样的一个循环，如今年的春天和明年的春天它的花是一样的，但不是同一朵花。那么所以它其实还是有规律，有意义的，但它不是前面赵老师所批评的那种线性的时间观，也不是逻辑循环上升的那样的一种进化史观。

杨立华教授:第四个问题，唐老师您说问题研究是张岱年先生在对概念研究的批评基础上提出来的，那么在张先生看来或者您看来，概念分析有哪些欠缺、弊端?

唐文明教授:好，首先我要说明我不是为清华哲学系做广告，也不需要做。我是真的这么认为，张岱年先生如果没有冯友兰先生和金岳霖先生的那种重视逻辑的方法，他是不会提出问题研究法，我认为他是对更早的方法有一个反思的。那么简单来说，我觉得问题研究法包括意象研究最重要的其实还是跟体验连在一起，这个“体验”就是“经验”的意思。也就是说概念研究有可能是跟经验没关系的，它完全就是逻辑分析的观点，呈现出来无矛盾或者说先刚讲的形式逻辑的问题。那么如果是某一个体故事，无论怎么讲，以说理的方式讲，还是以意象的方式来讲，它一定是跟你经验背后的时代连在一起的。所以在这一点我觉得最核心的就是，概念研究可能可以不涉及体验。如果是体验主导的，那么就和那些背后的真理和实在连在一起了。

杨立华教授:好，下面最后一个问先刚老师的问题，赵老师在书中说：“山水意象是形而上之道的形而下化，同时又是历史经验的形而上化”,我想问先刚老师，中西方做一下对比的话，在柏拉图那里，形而上者与形而下者或者说理念与事物的关系是怎样的?

先刚教授:这个很好回答，有教科书式的标准答案。普通人认为“理念”就是和事物分离的理念，它在很遥远的时空之外。但是德国古典哲学学派理解的，理念是在万物之中的。为什么理念在万物之中?因为你要认识理念，必须经过认识经验事物才能够认识到理念，你不可能直接认识到理念。而且认识到理念之后，你一定是回到万物之中，你对理念这个认识才是一个真实的认识，就是柏拉图在理想国里面讲的洞喻。要出洞还要下洞，这才是真正的哲学家的完整的过程，就是理念是在万物之中的。

杨立华教授:好，谢谢五位与谈人。我们这次五人谈，也是我们五人谈的第三季。“三”这个数字在中国哲学中很重要，三生万物。我们五人谈在这个时间举办，本身就指向温暖的生命。我们做当代中国哲学五人谈，展开我们思想的碰撞，为未来中国哲学的展开，为每个人未来中国哲学方向的努力贡献自己的思想。我觉得这一下午我个人学习到了很多，也非常感谢各位朋友的光临，也感谢线上参与的朋友。谢谢各位。