主持人：

杨立华，北京大学哲学系教授

与谈人：

赵汀阳，中国社会科学院哲学所研究员、学部委员，中国社会科学院大学哲学院教授；

张志强，中国社会科学院哲学所研究员、所长，中国社会科学院大学哲学院教授;

吴飞，北京大学哲学系教授;

唐文明，清华大学哲学系教授;

先刚，北京大学哲学系教授。

杨立华教授:各位同学，各位朋友，大家好。我们今天“当代中国哲学五人谈”活动的主题是围绕赵汀阳教授的《历史·山水·渔樵》一书来展开对话，当然对话的内容不限于这本书。长时间以来，汀阳兄都是中国当代哲学界的一面旗帜，他一直在关心“可能的生活”,我觉得他是在似乎没有可能的方向上创造出了一个精神世界，并进行了长时间的自在的思考和研究，做出了我认为在中国当代哲学界最具原创性的哲学的努力，而且努力的时间非常长。

　　我们这一辈的学者都会记得，在念研究生的时候汀阳兄的《论可能生活》带给我们的强烈的刺激，这种刺激存留在我们身上，以至于形成我们后面很多在哲学方面的努力。所以我们今天这个活动首先是向赵汀阳教授致敬。今天的与谈人是中国社会科学院哲学所研究员、学部委员赵汀阳教授，中国社会科学院哲学所所长张志强教授，北京大学哲学系吴飞教授，清华大学哲学系唐文明教授，北京大学哲学系先刚教授，我是主持人杨立华。我们今天从《历史·山水·渔樵》这部著作展开，希望与谈人能够有真正的思想上的质疑和碰撞，我想这也是汀阳兄最欢迎的。当然有时候我有一个体会，总是觉得所谓的思想的对话，其实往往就是每一个人思考的环节当中呈现出来的问题，恰好成了对方必须面对和消化的问题。其实还真不是为了质疑对方，而是在某种意义上，我们的所有的挑战其实都指向自己的思考和思考的完成。所以在这个意义上，我觉得这既是一个思想的碰撞的过程，也是我们每个人学习和探索的过程。

赵汀阳教授:三联书店2019年出版了我的名为《历史·山水·渔樵》的书，今天我不打算介绍书里的细节内容，涉及的历史文学材料比较多，比如诗词文献之类，细节虽然有趣，可是我自己记不住那么多，背不出来。万一你们对细节有兴趣的话，就麻烦看看书。在这里主要想解释的是，我为什么要写这样一本书，为什么要研究这样的一个问题，就是对方法论的解释。我使用的这个方法论当然不是专门针对这一个话题或这一个个案的专用方法，而是设想了一种普遍有效的方法。个案只是举例说明，这里的个案就是渔樵，从渔樵之心去看历史和山水。通过这个个案研究，就是想做一个思想实验，或者说是一个实验性的方法论探索，看看是否可以这样来分析中国思想，或者说，是不是可以有一种有效的新方法来更好地重新“发现”中国思想。

　　就哲学而言(别的人文学科的情况大概也类似),西方哲学或人文学科的基础是由概念组成的。概念可以有清晰的定义，然后在概念的基础上加以分析和推论从而形成命题和理论，这种以概念为基准的哲学方法后来被维特根斯坦总结为“概念分析”。只要概念被清晰地定义，再借助推理，很多问题就迎刃而解。这个方法实际上在古希腊就已经被奠定了，主要来源是两个，一个是亚里士多德的逻辑学，另一个是欧几里得的几何学。只要有了基本概念，有了推导规则，就能够分析出公理，有了公理，其他命题就顺理成章地生长出来了，然后就形成理论体系。当然，严格的公理系统其实是很少的，欧几里得系统就不太严格，但这不是我们这里要讨论的。

　　中国的思想体系与西方大不相同，中国思想中构成基础的部分不是概念，而是意象，这是根本的区别。中国思想以一些基本意象构成了相当于西方思想的基本概念那样的一个思想基础。当然这不是说，中国思想里就没有概念，与此同时，其实西方思想里也有意象，只是基础的构成性不同。那么，意象与概念的区别是什么呢?意象有着复杂的构成，没有概念那样可以在逻辑上分析和理解的纯粹意义结构，意象的意义就有着发散性和灵活的所指，因为缺乏足够的收敛性，所以意象是无法严格定义的。当然，并非每个概念都能够严格定义，只有一部分概念是能够清楚定义的。但意象根本上就不可以定义甚至拒绝被定义，意象的开放性或发散性决定了意象有一个网络式的向外演化的无固定边界的意义领域。如果需要的话意象可以贯穿许多语境而生成一个很大的错综复杂的意义领域，由一个意象通达到另外许多意象。中国思想就是在这样的意象网络中形成的。

　　于是就产生了问题：我们明知意象系统能够产生有意义的思想，可是并不确切知道这种思想的有效性在哪里。那么对于意象，我们应该如何去理解和把握?对概念为本的思想，可以有逻辑的方法，进而还有数学和科学的方法，但是对于意象为本的思想，到底有什么样能够确认意义和保证生长的建构方法?中国的传统策略是采用类似于西方解释学的方法，中国这里称为经学，但是经学或解释学方法的能力有限，对于经典文本的意义解释是够用的，但对于思想的建构或问题推进就不够用了，尤其对于形成理论，就更不够用了，就是说，意象到底能够通向什么问题?有多大开拓潜力?能够建构什么秩序?对于这些事情来说，经学或解释学的力气是不够用的，实事求是地说，肯定不如分析加推理的方法论有用。所以非常需要开发中国思想的新方法论。应该说，古人给我们留下了很大的思想资源，但中国思想在方法论上一直是弱项，一直没有建立一个普遍有效的方法。这就是说，中国思想的内容很丰富也很深刻，但建构性的方法论却是一个弱项，这通常认为与中国缺乏逻辑有关。中国早已引进了逻辑，但逻辑仍然只是通用方法，我们还需要针对具体问题的模型和建构方法。寻找新方法是我们需要做的工作，所以我做了这样一个实验性的努力。

　　意象处于中国思想的基础位置，其形态虽然与概念不一样，但它的功能与概念的功能是同等级的，都相当于“观念纲要”(ConceptualScheme)那样的地位，或类似于福柯讲的知识型(Episteme)。我们能够感觉到基本意象对思想起到的制度性的作用，就是说基本意象为思想建立了一个看不见的制度，在这个意义上，也可以把基本意象理解为类似弗朗索瓦·阿赫托戈(Fran?oisHartog)在讨论历史观念的体制时所说的那种思想的体制(Regime)。总之意象是一种奠定思想领域的思想制度。要研究这样的思想制度，马上就碰到一个问题，这些构成思想制度的意象是触底的，就是说，那些意象，就像西方思想的基本概念一样，在思想系统里面是触到了底层的基本观念，往下再也没有基础了，所以是思想的底层，就像维特根斯坦所描述的挖不动的“基底”(Bedrock),既然没有进一步的根据了，就只能就此解释清楚。

　　当一个事情不能被别的事情所解释，就只能自我解释，这就形成了自相关，自己指称自己，自己引用自己。从逻辑的观点来看，自相关有两个危险：一个危险是，自相关说的是无效的话，就像一个人说，我的话是对的，为什么是对的?因为是我说的。那么这个证明是无效的；另一种情况是悖论，由a推出非a,而非a又推出了a,这是无效推论，两者都不可接受。即使在充满辩证性又具有文学性的中国思想中，我认为自相关的论证也是不可接受的。中国思想虽然富含哲学思想，却少有哲学理论，问题也就在这里。中国思想经常满足于以自身解释自身，所谓领悟或体验，可是以自相关为形式的领悟或体验没有建设性，总是停留在原地，止于自证。如果一个东西只能证明自己，不能证明其他事情，那就是无用的，所谓无用武之地。

　　这里首先的问题是，由于自相关的困境，甚至自证也难以成立。那么基本概念或基本意象，又如何能够说明自身呢?其实路并没有被完全堵死，在给定自相关的情况下，仍然还有一条路可以走。维特根斯坦的例子是，生活形式(FormsofLife)就是生活问题的基底，生活形式可以显示“生活就是这个样子，生活就是这样过的，这样过生活就是这样过的道理”。触底的问题必定反弹，而反弹就构成自证的理由，所以，这样生活就是这样生活的理由。就是说，如果没有更进一步的理由，事实就变成了自身的理由。维特根斯坦的基底公式暗示了这样一条路，虽然自我判断是无效的，但讲述自己的故事，摆明自己的问题，这却是合理的。尽管大多数“自己的故事”没有什么意义，但有个奇迹可能发生，那就是如果一个故事是唯一的事实，是不可替代并且无可选择的事实，而且不存在别的事实，那么这个故事的性质就发生了奇迹的变化：唯一事实就等价于理由，事实的唯一性就等价于合理性。这个思路可以追溯到黑格尔，或有几分相通之处。黑格尔说到“存在的就是合理的”,但这句话总是被误解为给社会现实辩护，其实与为社会现实辩护几乎没有关系。我的理解对不对，可以请教先刚教授。我不懂德语，从英文翻译来看，黑格尔说的存在就是合理的，其“存在”有时被译为Real,有时被译为Actual。我理解黑格尔的意思可能是说，一个存在的合理性就在于理性使它只能如此存在。这似乎暗示着，如果不这样存在，就没有别的方法可以存在。这个时候，无可选择的唯一性就构成了事实对自身的有效注解。

　　这个“存在即理由”的特殊自相关模式看起来有道理，而且有黑格尔和维特根斯坦作证，但我仍然不满意，我希望建构一个足够丰富的循环模式。自相关也是循环，但只是自身与自身循环，因此内容十分单调，思想容量太小，不足以解释具有丰富性的思想系统，因此需要多项的循环，才能满足演化的丰富性。为了试验多项循环的方法，我选择了“历史、山水、渔樵”来构成一个循环的三角关系，三个意象生成一个意象群，在意象群中形成连续循环的三角折射关系。这个循环折射方法当然不限于三个意象，也可以用于更多意象的互相折射。具体在这里，意象群形成的意义折射大概是这样的：历史的问题折射到旁观历史的山水上而形成山水的历史尺度，山水的历史尺度折射到渔樵心中而启示了渔樵的历史观，渔樵的历史观显示了山水的形而上之道，山水的精神又折射到历史而显示历史之道。这个“历史—山水—渔樵—山水—历史”的不断循环折射形成了意义的互相注解而不断丰富的过程。折射(Refraction)不是反映(Reflection)。如果是直射形成的直接反映，那就是知识论问题了，是一个东西对另一个东西的描述，那就进入了知识和真理的问题。这里要讨论的不是知识论问题，而是意义的生长问题，山水不是对渔樵的反映，渔樵也不是对历史的反映，其相互关系不是描述，而是折射。意象经过折射而在另一个角度上生长出新的意义，相当于三者互相帮助对方进一步展开故事，于是就有丰富性、有张力也有潜力。我先说这些，向大家请教。

杨立华教授:谢谢赵汀阳教授，接下来我们有请张志强教授。刚才汀阳教授也说，我们中国哲学缺乏逻辑，更多的是意象，更文学，我希望各位能给出一些回应。

张志强教授:好的，首先感谢立华提供了这样一个场合，我来跟大家汇报交流一下学习赵老师著作的心得。刚才赵老师讲了一段自己的方法论，实际上我读赵老师书的时候，心中一直有一个问题，特别想了解他是怎样思考的，又是怎样组织自己的思考的?根据我的理解，赵老师的方法论有几个特质。

　　首先，赵老师刚才讲了他的方法论，他关心的是意义的生长问题，而意义的生长问题是通过意象之间的折射发生的，意象之间的折射，使得自相关的循环扩大为一种意象折射关系的循环，从而使得意义的生长得以丰富的展开。赵老师的方法论尽管有着鲜明的逻辑分析方法色彩，但我觉得赵老师的方法论特点，恰恰是用逻辑分析的方法揭示了概念推理之外的可能性，揭示了知识真理之外的意义生成机制，逻辑分析方法的恰当运用也恰好可以揭示其自身的边界。自相关论证的困境恰恰从另一方面揭示了自相关论证自身有效性的可能，那就是“无可选择的唯一性就构成了事实对自身的有效注解。”我觉得赵老师的这套方法论，指出了在概念推理之外的意义生成机制的同时，实际上也为“文明”的自身有效性问题奠定了理论基础。

　　正是在这个意义上我们发现，赵老师的哲学是不预设任何前提的，更没有把中国作为他思考的价值预设，他强调的是方法，是经得起逻辑推敲的方法，但他以他的方法论最终得出的结论，却与中国文明的核心价值相符合。应该说，在赵老师的哲学中，中国不是前提性的存在，但却是结论性的存在。实际上也正因此，中国文化价值才有可能成为一套普遍有效的道理，即使是在无可选择的唯一性意义上也是如此，因为它经过了一套普遍有效方法的客观论证，而不是自说自话。以往的中国哲学，都是把中国价值作为前提，而把哲学作为了论证这套价值的方法，这有点近似于中世纪基督教经院哲学里哲学对于神学的位置，而赵老师恰恰相反，他真正让哲学独立证成了中国价值，在这个意义上的中国哲学才是哲学的，而不是“神学”的或“经院哲学”的。

　　那么，作为真正哲学意义上的中国哲学与西方哲学的根本不同在哪里呢?根据我的理解，《历史·山水·渔樵》一书就是在探讨中国哲学的基本特质和基本内容以及它的存在方式或者说它在中国文明整体中的位置。

　　对第一哲学的关注，始终是赵老师哲学思考的核心关切，并且最终落实为他对自己的第一哲学的建构。在《第一哲学的支点》这本书里，赵老师集中总结了自己对形而上学的推进，展现了在这样一个后形而上学时代里重建形而上学的努力。这一努力是要从希腊形而上学传统里走出一条新路，克服希腊形而上学的根本盲区。他把这条新路叫作“共在存在论”,也可以称之为“创世的存在论”,也可以称之为“历史形而上学”,是把物的形而上学转换为事的形而上学，从关心普遍必然的物理世界，转换为关注可能性的未来存在。

　　立华一直在“挑动”我们提问题，那么我也得给赵老师提一些问题。我不是学西方哲学的，逻辑分析方法确实不太会用，而且学中国哲学的，总不可避免会有一些价值先行，所以我们就只能从中国哲学的角度，从中国价值的角度来给赵老师提一些问题。赵老师提出的历史形而上学，实际上正是对中国式的形而上学的刻画。中国的形而上学就是一种历史形而上学的形态。作为中国的形而上学的历史形而上学与希腊形而上学不同，希腊的形而上学认为历史是偶然的、具体的，无法形成普遍有效的真理，所以他们不会从历史当中寻找形而上学，不承认历史具有理性。但中国的形而上学则不然，它就是要从历史中建立形而上学，从历史中发现道，发现历史之道。历史具有道，这本身就说明历史是具有内在的道理的，而且是具有超出有限的无限意义的。因此，历史形而上学就是在有限当中发现无限，就是在人类的内在当中发现超越的可能性。尽管赵老师很不喜欢“内在超越”这个词，但我们觉得在比较的意义上，这个词还是有一定的解释力，因为西方哲学的一个主题就是“内在”如何可能达致“超越”,“主观”如何可能达致真正的“客观”,现象学在一定意义上就自以为找到了一条“内在超越”之路。但对于中国哲学来讲，这个问题不是问题，无限就蕴含于有限当中，超越就蕴含于内在当中，天人合一，主客交融是一个可以通过一定的方法达致的境界。

　　我的问题是，如果说历史之道或历史形而上学是中国文明的一个核心特质的话，那么，它是否只对应着渔樵一种方式，或者说历史之道是否仅仅由渔樵来承担?我们知道，历史形而上学相对于物的存在论，是一种事的存在论，相对于神的创世学，是一种人的创世学。对于人来说，唯一大事因缘，就是这个世界的存在。对于中国人来说，世界从哪里来的这个问题，其实远不如世界是否能够持续存在更有意义。六合之外可以存而不论，但天地永续才是唯一大事。在这个意义上，物的世界是从属于事的世界的。在这个意义上，我们也可以说，其实物理的世界实际上是可以通过事的世界加以意义化的，也可以说是义理化的，而同时，世界或天地是参与到意义的创造当中，从而与人的创世行为一起构成事的世界。中国文化的理想境界是所谓理事圆融、心物交融、情境相应、万物一体，其极致就是天人合一。从这个意义上，在我看来，历史之道就不单纯是与人相关的道，人的创世行动必须与天地相关，毋宁说是一种天人的创世学。面向未来的创世，是面对不测未来的可能性，因此，人的创世学总是与天地的开放性、不测性相关，创世只能是在究天人之际的过程中发生，在天人相关的过程中发生，事的世界的创生是天人相关互动的结果。如果只强调它是一种人的创世学，是否还是一种人本主义的创世学，从而还未能从根本上克服人与自然的二元性?在我看来，中国的历史形而上学，恰恰是天人相关的形而上学，是天人的创世学。

　　因此，这里就引申出一个山水和天地的关系问题。赵老师特别强调山水是在大地上的，是在地的超越，是距离社会最近的这样一个位置。那么，山水和天地是一个什么样的关系?如果我们把人的创世学扩大为天人相关的创世学的话，那么，历史形而上学的基本原理应该是司马迁特别强调的“通古今之变，究天人之际”,就是以“通古今”的方式来“究天人”,古今之变关乎天人之际，从天人之际来观照古今之变，使得史学具有了形而上学的意义，从而为中国的形而上学赋予了历史之道的意味。

　　在这个意义上，我经常讲中国古代理性的跃升，是通过历史理性实现的。赵老师在书里特别强调殷周之际的人文主义跃升，其实就是历史理性的跃升。历史理性的特点是什么?就是以“通古今”的方式“究天人”,在古今之变这样一个历史演进内部包含着天人关系，也即历史的变动关乎天人之际的深刻幽微、神妙不测的关系。因此创世就不只是人的创世而是包含着天在内的创世。天人之间的关系，是中国文化最高的原理。创世就是创制。作为“做”的创制，其实它要有一个来源、根据，这个根据就是天。天地之道是我们创制实践的根据。那么进行创制实践的人是什么?就是圣人。圣人是什么?就是法天德的人，所以从“与天地合其德”这一点来讲，创制实践的根据在哪里?在天地。因此我们来理解人的创制实践的时候，一方面历史世界不单纯是人的世界，是天地人三才构成的世界，人是天地的内容，也是沟通天地的中介。没有天地就没有人，而没有人，天地也将丧失意义。人是天地生生的产物，而人的生生又是天地生生的保障。人的生生就是在尽天地生生的责任。把天地的生生作为人的生生的最高价值，从而天地生生才能真正为人的生生提供前提。天地人之间是一气相通的。人作为气化的产物，与天地万物是统一于气化的，具有一种内在的统一性。根据中国文化的理解，人跟这个世界的关系，不是外星人来到这个世界，不是欧洲人到了美洲，人更不是被抛到这个世界的孤绝个体。人是天地的产物，不是来自这个世界之外，不是来自彼岸世界，天人是一体的。因此，创世是天人配合的产物，既不是脱离人的神的创世学，也不是脱离天的人的创世学。如果仅仅从人的创世学角度出发的话，那么是不是会有一种相对主义的可能性?如果从天人古今互动的角度，我们有可能一方面避免神的创世学的价值独断，另一方面则避免了人的创世学的价值相对化，而是在天人古今的开放互动中探求价值的具体稳定性。这是中国文明的核心价值所在。

　　我的另一个问题是，山水和天地之间的关系究竟是一种怎样的关系?与山水对应的渔樵其实是一种姿态，是一种态度，是一种位置。这个态度和位置是依山傍水的，但依山傍水不是上天入地。依山傍水这样一个位置，赵老师特别强调它是一个观照的位置。观照其实有很多种方式，渔樵这种方式不是仙佛的方式，仙和佛是要出离不染的。此外，就是圣人的方式，是要根据天道来进行创制实践的，是要介入的。还有一种高士，高士对这个世界非常了解，他也是要应世的。所以观照是有不同的类型，其中有一种观照，是所谓的“观风察势”,“观风察势”实际上是道家的态度运用于史学。实际上不论是哪一种观照世界的方式，其实都会以“观风察势”作为认识的前提，但运用“观风察势”以实践，则是渔樵拒绝的态度，“渔樵”只是“观照”而已。

　　在这个意义上，历史之道并不只对应渔樵一种位置和态度。但最后，我还是要给赵老师一个同情的理解。“渔樵”其实是一种非常谦敬的态度，是道家“守雌处弱”的这样一种谦敬态度。因为如果你觉得自己是立足天地，或者说你是上天入地的，那就会像陆九渊讲的“举头天外望，无我这般人”,就会有这样的一种“圣贤”气象，但其中也含有一种骄傲的意味。可是“渔樵”始终保持了一种非常冷静的自我观照，不只是观世，还有自我观照，对自己的限度始终保持清醒的警觉，这种态度正是哲学的态度。因此我想赵老师讲“渔樵”,其实是有一定的“夫子自道”的况味的。这种态度其实也正是西方哲学的静观传统，是西方哲学静观理论的态度引入中国后所可能具有的一种实践的效应，而这种态度及其效应可能跟道家传统有一种暗合，但又比道家更丰富和更复杂，有一种自我约束的道德态度在其中。

杨立华教授:谢谢志强兄，刚才志强兄已经向赵老师抛出了问题，其实这个问题里面有天这个概念，这个天已经蕴含了形而上学的可能，是一种本体论，而不是像赵老师呈现出来的历史本体论。当然还有一个观照的问题，特别是自我观照的问题。其实我在这稍微插几句，赵老师的著作有一个一以贯之的系统，这个一以贯之的系统其实是本体论或形而上的构建，从《论可能生活》到后面的《观念图志》,再到后面《第一哲学的支点》。《第一哲学的支点》应该是汀阳兄哲学建构相当成熟的心态的反映。刚才汀阳兄一直强调方法论，我在读《历史·山水·渔樵》的时候，个人更关注的是《历史·山水·渔樵》这本书在你的思考脉络和哲学建构里面的意义，我倒觉得反而正是延续了《第一哲学的支点》这本书里面的一些思想。我提问的时候也讲过，就是说可能性如果是“平”的，那么价值还是无法安顿。但在《历史·山水·渔樵》里面，由于意义链条、问题链的建构，由于对有限当中安顿无限的历史哲学的引入，包括对山水、渔樵的观照方式的引入，让可能性不再是“平”的。所以在汀阳兄自己的哲学建构的过程当中，我认为这可能是一个非常关键的问题，还不光是您刚才强调的方法论的意义。

　　志强兄刚开始说话的时候，我还有点后悔，这么温柔敦厚，我应该把他往后放一放。到后面，我发现，温柔敦厚只是表象。下面我们再推出一个温柔敦厚表象的吴飞教授。

吴飞老师:谢谢立华组织这场活动，当然也向赵老师致敬。像刚才立华说的，我们在读书的时候，赵老师的《论可能生活》《22个方案》,都是我们当时经常读的书，也受到非常大的启发。

　　不过我开始系统地来做“赵汀阳研究”应该是从2020年。关于《历史·山水·渔樵》这本书，赵老师在前言里面也提到了，两年前在颐和园的一个聚会中，我已经听到赵老师讲这里面的一些基本的想法，但当时还没有把它很系统地放在赵老师这些年思考的体系当中来思考。我比较系统地理解赵老师的努力是从2020年夏天他发表了《中国哲学的身份疑案》(《哲学研究》2020年第7期)那篇文章开始，这篇文章使我读了第一遍就有一个做回应的冲动。《哲学动态》上的对话，会给我们自己的思考一个非常大的启发，所以赵老师的《中国哲学的身份疑案》一文，我前后读了三四遍。在读了这篇文章之后，由文章的启发以及包括赵老师自己给我的提示，再回过头来重新看《第一哲学支点》和《历史·山水·渔樵》,也包括刚才赵老师的发言，使我能够把很多问题勾连起来，同时也感受到赵老师在进行长期的哲学思考的努力当中，他面对的一些张力和这里面会有的一些困难。这其中其实很多问题是我们共同的问题。

　　刚才赵老师讲得非常清楚，他的书的第一部分也即谈历史的部分里面有很多问题是有呼应的。也就是你刚才所说的意象和概念之间的一个方法论的比较确实是一个问题。按照刚才立华和志强的回应，赵老师在一些研究中，其实已经把意象和概念这两方面统一起来了。在我看来可能还没有统一起来，我看到更多的是张力和冲突。比如说，在《第一哲学支点》那本书和《中国哲学的身份疑案》那篇文章里，我觉得当时的赵老师的倾向是更多地从概念的角度出发。关于其中说中国的哲学是从意象出发，并且有文学化的倾向，我认为在那篇文章里面更多的是作为批评而存在。如何才能够更积极地开拓出这方面的哲学的思考?刚才听赵老师讲的，我会有一个感觉，好像那篇文章是在《历史·山水·渔樵》这本书之前写的，那么这本书里面的很多努力，是在那篇文章里面提出的问题之后进行的。但实际上《中国哲学的身份疑案》一文写于书成之后，这让我有点疑惑，这其实是我特别想问的第一个问题。对于意象和概念这两方面，因为赵老师并不只是对这个概念的方式有相应的理解，其实他对意象和概念这两方面都有一种统一的理解。一方面，从他的学术训练来说，会更多地用一种比较标准的西方式的理解来进行这样的一个概念思维。另一方面，在这本书里面，除了第一部分，和赵老师所说的《第一哲学支点》及那篇文章有更多的呼应外，第二章和第三章的内容我认为其实是另外一条路。我还没有觉得像刚才志强说的那样能够统一起来。

　　赵老师自己说的这样的一个思想实验，和那样的一个概念分析的元哲学问题，究竟怎么样勾连起来，成为一个更加成熟的从中国角度和中国思维方式出发的哲学的建构?我其实是更希望能够听到赵老师对这方面的，对未来的一个哲学思考的想法。因为我以前确实没有这么切近地思考过这个问题。在赵老师今天这么明确地讲出来之前，我会想，从意象出发，如何把它建构成一个比较系统的哲学方法论?对此我觉得我没有答案。张老师今天提出这个问题来，我仍觉得我没有一个成熟的答案。

　　但如果尝试有一个回答的可能性，可能是刚才张老师也提到了，是不是就在所说的历史问题当中。当然希腊人并不重视历史哲学，我们目前看到最成熟、最成体系的历史哲学应该是黑格尔的，而黑格尔的传统实际上是一个基督教的传统。我们能够看到比较系统地讲历史哲学是在希伯来到基督教的传统中，它的一个基础是线性历史观，所以它能够把历史和逻辑思考结合起来，成为一个共同的体系。那么和这个基督教之后的线性历史观形成的历史哲学相比，希腊的历史著作如希罗多德和修昔底德的著作，就好像只是在记录伟大的事件和伟大的人物，而构不成一种历史哲学。我在原来研究奥古斯丁的那本书里面提到过，而且我认为黑格尔恐怕也是这样，认为西方的历史哲学有一个倾向，就是当把历史的演进过于逻辑化之后，真正的历史反而被抽空了，也就是说历史当中有哪些人有哪些事其实不重要了，重要的是历史的规律，是历史演进的方式。中国的史学极其发达，但是我们怎么样才能把它表述成一种历史哲学，而不像希腊历史那样仅仅记录伟大的人和伟大的事，这个我一直觉得是一个问题，也是我们理解中国文明和中国哲学的一个基本出发点。但它会是怎样的一个可能，值得思考，我觉得同时也是一个非常巨大的挑战。

　　赵老师在这本书里是尝试做出这样的一种努力，但是在我看来，如果不从时间观上彻底打破线性历史观的模式的话，可能就不能真正理解中国历史和中国这种历史本体论的实质内容。赵老师已经在往这方面做了，他书里面提到历史其实就是生生，就是变异，那么是不是一个更实质的问题是如果解决意象的相互映射，其实就在对历史的理解当中，而且是哲学式的理解，而不仅仅是事和人的这种理解。他是在对人和事的一种系统的表述当中以及系统的技术当中达到一个哲学的层次，但哲学的层次又不是逻辑演进式的层次。在我看来，其实赵老师也提到了经史一体，经就在史中，史就在经中，也即所说的六经皆史。所以我可能有一个更大胆的想法，那就是除了打破线性历史观之外，还包括西方的二元论和因果决定论，这三个方面其实是主宰了西方历史观的三个哲学前提。

　　最后一个具体的问题，从赵老师刚才所说的，如果说历史就是生生和变异，而生生和变异又不是西方式的如我刚才说的那三个问题结合在一起，而是有第一推动者所形成的这样一个因果链条式的历史演进的话，那么在生生变异当中，赵老师最后所落在的渔樵史学和太史公史学的差别究竟在哪里?如果这样理解，我会觉得从根本上来说，渔樵史学和太史公的史学在思路上其实是一致的。因为太史公本来也是私家史学，他只是后来才被列为正史，包括孔子著《春秋》,最开始也有类似的倾向。太史公是要藏之名山的，藏之名山是不是有一个和山水、渔樵相似的意象呢?而当后来把它变成一个庙堂式的正史官修史学的时候，是不是因为非哲学的原因，使得正史达不到司马迁的程度，就是因为脱离了渔樵史学当中的那种活泼泼的山水，也即仁者乐山，智者乐水的那种境界，而使它变得越来越官僚化。这种区别我会认为不是一个哲学的区别，而只是相对次要的区别。

杨立华教授:这个话题自然就转到了历史哲学的问题。刚才吴飞老师特别提到了太史公史学和渔樵史学，希望一会儿听到赵老师的回答。刚才涉及历史哲学的问题，其实汀阳兄对黑格尔历史学的目的论有一个非常明确的批评，恐怕我们安排在最后发言的先刚教授应该会有不同的意见。那么下面我们有请文明兄来做陈述。

唐文明教授:谢谢立华，谢谢赵老师。我讲三个方面，第一个方面也是方法论上的启发，也是和赵老师刚才的自述有关。我的理解中概念研究好像是直接通过概念的梳理，而意象研究则是通过意象之间意义的关联来说理，所以都是一种哲学的研究方法。这是什么意思呢?比如说我们去看一下文史的研究，特别是文学里面，其实意象研究就有很多，但是我们如果把意象研究看作一种哲学方法，我认为他的目的还是要说个道理，但是是通过对意象的研究来说个道理。所以我就想到其实这种思路和古代的诗比如理学诗的路径有类似的地方，我们看到一首诗最后得到的是“理趣”,读的时候是很活泼泼的。所以我觉得意象研究其实在过去的大方向的文史哲研究里面是存在的，这是我的第一个感觉。

　　那么如果是要落实到现代以来，特别是关于中国哲学的研究方法上来说，我觉得这当然是一种非常新的尝试，或者说至少可以起到补充作用。但是我想的还不光是这个，因为在关于中国哲学的方法论研究方面，我认为比较重要的一个问题是张岱年先生讲的问题研究法。过去我们很多人会把问题研究法和概念研究法混淆起来，其实两者是非常不一样的。我认为问题研究法就是对于概念研究法的克服或者扬弃。为什么呢?因为概念更多是强调概念之间的逻辑关系、概念的无矛盾性或者概念自己是怎么组织起来的。但问题是，比如说我们中国古人的思想中，他们实际考虑了什么样的问题?这是很实在的。我们考虑的天人问题未必就是西方的什么问题，我们古人就叫天人问题，我们就面对具体的问题。所以问题研究法本身就是在对概念研究法的批评的基础上提出来的。回溯当年清华的学统，当时的确是比较重视逻辑。所以我觉得张岱年先生作为清华学统的一个传人，他针对当时这种学统自身内部的问题，有这样一个思路。

　　但是我在想，无论是观念或者概念还有问题、意象，它的一个连接点在哪里?我觉得是在体验，就是说概念背后还是要讲体验。而意象也是通过体验来传达的，问题也是关联于我们的体验的，所以我认为体验可能是整个中国哲学研究里面需要聚焦的一个点，它可以把各种方法收拢在一起。或者说，刚才立华开始所讲的缺乏逻辑，那么靠什么把这些意象收拢起来?我觉得靠的是体验。比如我们看一幅画，各种点，各种线条，但是你为什么觉得这幅画是一个整体?是因为你有体验，你觉得这是一个整体，所以体验是一个收容各种意象的一个点，而且还可以把概念放在里面，所以我觉得从方法论上来讲体验可能是比较重要的。就像后面我会讲到“问津者”,体验是一个连接作为认知者的我们和真理的一个渡口。无论是观念还是意象还是问题，最后一定要通过体验来谈，这是我第一个想讲的。

　　第二个方面想讲一下赵老师书里面这些意象的重大性。他不是随便选了几个意象，他是有特定选择的。而且他选了这三个，组成一组意象群，这必定是有选择的。我不知道大家看到这个书名会有什么感觉，我第一感觉会觉得山水是个意象，渔樵也是个意象，但是有些人会觉得历史是个概念。我个人理解赵老师这里的用意，历史也是个意象，不是概念。那么这三个意象怎么连接起来呢?我觉得刚才吴飞也讲到，那天我们跟吴飞讨论，他也提到这一点——实际上这里面可能赵老师最关切的是历史，所以历史是这里面一个最重大的主题。而山水的重要性大家也都知道，这个不用再多说。相对来说，渔樵好像没那么重要，至少相对没有山水和历史那么重要。但是在赵老师这个结构中间，渔樵恰恰是一个关键意象。如果说历史是一个主题意象的话，那么渔樵这个关键意象恰恰是可以把历史和山水连接起来的那样一个通道。我的个人理解是，渔樵很具体，但是背后其实是中国古代讲的一个隐逸传统，书里也提到了，但是可能没有做一个比较深的挖掘，隐逸传统也是理解中国文明的一个非常重要的窗口或者说是一把钥匙，所以我觉得这其实也是非常重要的。

　　那么我们可以看到，实际上这些意象群是要强调各个意象之间的关联，能够呈现出一种意象之间由意义所构成的一个脉络。赵老师有一个意义链，但是我觉得这个链条有点太单一，或者说如果是个意义的网络可能更好一些。所以意象研究的目的可能是从语言开始或者从名相开始，然后聚焦于象，而最后以得出这个意义的脉络为目的，而最重要的是要把这些意象之间的关联，通过意义的方式呈现出来，这是我的理解。那么如果落到这本书，我觉得它核心的意义脉络是，渔樵作为“隐逸之士”,是山水的热爱者和陪伴者，也是历史的书写者和讲述者。而在渔樵对历史的讲述中，山水作为尺度承担了观照者或者批判者的功能。山水作为一面镜子来映照历史，或者说是从自然的大化的过程来看人事的兴衰。当然前面几位也都提到，这样的历史肯定不是正史，但也不是野史，它是正史之外的一种另类的历史，是另外一种历史叙事。我觉得这是我对意象研究的具体做法的理解。

　　第三方面我提几个问题，我认为可能这个书因为篇幅也不是很长，所以还有很多值得可以再深挖的地方，我就以三个关键词从后往前讲三点。

　　第一点，渔樵意象的形成。因为赵老师说他是受到张文江老师的影响，把它回溯到比如说伏羲氏、燧人氏，我觉得这个可能并不太合适，因为渔樵意象的历史形成其实在这里面是没有呈现的，或者说在思想史上的它是怎么形成的，是没有讲得特别明白的。而且“渔”和“樵”也不一样，它们两个是怎么被放在一起的?什么时候开始讲的?我觉得如果有这方面的材料可能会更好。我自己其实有一个理解，我觉得可能如果我们不讲“樵”先讲“渔”的话(当然还可以联系起来讲),有可能这个形象是来自于《论语》里面讲的孔子问津那个故事，后来陶渊明的《桃花源记》最后说“无人问津”,这个津渡是一个连接人世间和山水世界的一个关键，也就是说渔夫的重要性在于，他既能够在人间生活，同时又能够找到逃往山水的那样一个渡口，它能够出入于山水之世与人间之世，所以他是人事和山水这两个方面都知道。所以我认为可能是来自这样一个渡口的意象。

　　第二点，我觉得赵老师可能在这个书里应该对山水的超越性有一个更深的或者更多的说明。因为赵老师开始就说山水是可经验的超越性，我一看就被这句话吸引了。但是后来我发现他对此并没有做一个特别细的或者说深入的挖掘。山水有具象，历史也有具象，我们可以说一个是物象，一个是事象。那么如果说山水具有超越性的话，那就意味着山水是通过物象来呈现其超越性。但是前面志强、吴飞都提到，我们同样也可以通过事象来呈现超越性，也就是说历史也是有超越性的。所以我们说“道在自然”,这大家都比较能够理解，但同时我们也经常说“道在日用伦常中”,最根本的就是前面志强讲的“大道之原出于天”。首先有一个根本，但是要通过自然或者通过日用伦常来呈现道，这也的确是中国文明的特征，无论是儒家还是道家都是如此。也就是说，假如说物象和事象或者山水跟人世，可能都是一种超越性的领域，是可经验的超越性，那么就需要解释为什么在渔樵或者这一类的隐逸人士看来，山水比人世更具有超越性。就是赵老师您说的“最后的剩余”,那为什么是这样的?我可能更愿意说人世是更有超越性的，如我们通过一些礼仪祭祀，那超越性更强。为什么山水就能够成为一个超越性的典范，甚至会超出人世中的一些礼仪，我觉得这是一个非常重要的问题。换句话说，“超越性”究竟应该怎么理解?山水的超越性在中国文明中究竟又该怎么理解，我觉得是需要再去探索的。这里面还涉及一些很细的方面，立华刚才讲了，他觉得赵老师这个书里面是有非常明确的，至少是价值的担负，即使他未必特别明确地认可，但是我的感觉还是稍有不同。我认为赵老师还是在两边有所犹疑，如他也提到“山水不仁”,这里讲的山水仁或不仁或者天地仁或不仁，就会有很大差别。比如说我们按照儒家的标准，天地一定是一个讲仁义的天地，如果没有这一点，如果天地不仁，那整个系统就崩塌了，所有意象的意义也就会不一样。

　　第三点，最后一个问题，这一点也是我最关心的，也是刚才吴飞讲的，就是历史问题。我的批评可能比吴飞的更激烈一点，我认为赵老师这个书中的历史观，刚才立华提到，比如说他对线性史观的反思，我觉得特别好，我很赞赏。我看到赵老师把历史看作是一个本体，或者形而上学。通过某种具象的，比如说自然的或者说人世的具象来体现，以有限来体现无限，这个是对的。但是有限不能代替无限。同样，比如说“经史一体”没有错，但是经和史仍然有区别。我认为赵老师这本书里的确是注意到了中国文明的一个特点，就是经史那种更密切的关系。比如说他书里面梳理的“六经皆史”这样一个观念，而且在儒学史上或者说中国思想史上，还有一个非常有趣的现象，历代对经典的理解它是有增加的，比如开始有“五经”“六经”,后来有“七经”“十二经”。在赵老师看来，历史是可以进入经典的。但在西方，特别是有了基督教传统以后，史再怎么重要，也不可能变成经。把历史升为经这个现象我觉得还是要批评的。但是这个现象本身就说明我们中国古代特别是在后世，对历史的关注要远远超过西方，或者说经史关系在中国比在西方更密切一些，乃至于我们对王国维的理解，有很多犹疑全是因为跟经史关系搅在一起。所以经史问题，或者说经史到底是什么关系这个问题到现在仍然是一个值得去仔细讨论的问题。所以，我不太同意说中国是一个历史本体而西方不是历史本体的观点。因为什么?实际上希腊也好，希伯来也好，都有非常发达的修史意识或曰历史意识。所以我认为更应该问的是中国文明的历史意识是怎么来的，它和西方历史的来历有什么不同，而不是说我们有他们没有，或者说我们更把历史上升到形而上，我认为这可能是一种过度的讲法。追问中国文明的历史意识是怎么来的，我觉得这可能是一个比较合适的问题。

　　我最后做个总结，在我看来重视自然和重视人世或重视历史是一体两面，也就是说它是一个事件的两个方面，重视具有物象的或者事象的东西，不是一个抽象的说理，但其实到了宋代它有了抽象的层面，只是它也没有废掉意象，所以我们看朱子的诗歌都非常漂亮。