张载像

赵孟楷书《西铭》残本

　　【纪念张载诞辰1000周年】

　　时间：二〇二〇年八月二十三日

　　主办单位：光明日报、国际儒学联合会、孔学堂文化传播中心、光明网

　　主持人：

　　许宁（陕西师范大学关学研究院教授）

　　嘉宾：

　　李存山（中国社会科学院哲学所研究员）

　　徐洪兴（复旦大学哲学学院教授）

　　丁为祥（陕西师范大学关学研究院教授）

　　常新（西安交通大学人文社会科学学院教授）

　　许宁：各位嘉宾，大家好！习近平总书记指出，自古以来，我国知识分子就有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的志向和传统。一切有理想、有抱负的哲学社会科学工作者都应该担负起历史赋予的光荣使命。“为天地立心”这几句就是著名的“横渠四句”。张载（1020—1077），字子厚，凤翔郿县（今陕西省宝鸡市眉县横渠镇）人，世称横渠先生。他是关学宗师，又是宋代理学的开创者之一。宋代理学是儒家思想发展的高峰期，其中又以“濂洛关闽”最为知名。“关”即指张载之学，因讲学关中，故其学称关学。张载关学对宋明儒学的主流精神与核心价值作出了重要贡献。2020年是张载诞辰1000周年，为纪念和感怀先贤、传承与弘扬关学文化，2020年孔学堂夏季论辩大会以“张载的世界”为主题展开论辩。论辩分为“立论”和“辩难”两个环节，现在进入“立论”环节。

壹

　　李存山：宋代的新儒学回应佛、老学说的挑战，主要是为了解决两个方面的问题，一是士人之修身，二是社会之治理，这也就是儒家的“内圣”和“外王”。周、张、二程等理学家建构了一套以“理、气、心、性”为核心范畴的理论体系，这套理论体系达到了与当时的佛、老学说相当的理论思维水平，而又充分表达了儒家的价值取向。就后者而言，这也就是“横渠四句”的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。在公元11世纪，周、张、二程等理学家，以及其他的新儒学大家，完成了一次儒学的复兴，由此重新确立了儒学在中国文化中的主干或主体地位。

　　张载无疑是宋代道学或理学的开创建构者之一，而周、张、二程之间又各有理论的特色。大体上说，张载之学是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”，这是《宋史·张载传》中的一个说法。也就是说，张载的思想是以阐发《周易》为基本，而又涵容了《中庸》《论语》和《孟子》的思想。由此可知，张载早年读《中庸》而“犹未以为足”，其累年参究释、老的思想后“反而求之《六经》”，他主要是从对《周易》的理解和诠释中建立了其思想体系的基础，因此，王夫之在《正蒙注》中说“张子之学，无非《易》也”。

　　关于如何认识与评价张载之学，现在学术界仍存在较大分歧，而其中一个焦点就是张载的哲学思想是否为气本论。张岱年先生在其《中国哲学大纲》中就提出，在宋明理学中不仅有理学、心学两派，而且有以张载和王夫之为代表的气本论。我认为，张载与二程同宗孔孟，同斥释老，但在建构理论体系时有“先识造化”与“先识仁”的逻辑起点的区别，由此形成了气本论与理本论的不同。张载说：“易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化然后其理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。”（《横渠易说》）张载之学的气本论是由他的“先识造化”的逻辑起点所决定的。因为对“儒释之辨”的认识有不同，所以张载之学在逻辑上先肯定这个世界是实在的，然后讲这个世界是道德的；二程洛学在逻辑上先肯定这个世界是道德的，然后肯定这个世界是实在的。在肯定这个世界的实在性和道德性上，关、洛之间是相同的，他们的不同只是建构理论体系的逻辑起点有不同。我们首先肯定张载是理学家，但是这不能排除在理学家的思想中有以张载和王夫之为代表的气本论。

　　近年来否认张载哲学是气本论的学者，大多受到牟宗三先生“两层存有论”的影响。牟先生在《心体与性体》中讲张载的“气与神”二分，引证的史料是“散殊而可象为气，清通而不可象为神”。“散殊而可象”是指气聚有形的万物，此处所说的“气”当是指“气质”，而“清通不可象”的则是无形之气，“气与神”并不构成二元，这也就是张载所说的“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”。而对“神与性乃气所固有”，牟先生认为“尤其窒碍不顺”，这就不是以张载之学的文本为依据了。

　　关于“太虚无形，气之本体”，这个“本体”并不是西方哲学意义上“两层存有”的“本体”。宋代熊节编《性理群书句解》，熊刚大对这句话的注解是“空虚之中，初无形体，乃气化本然之体段”，这个注解是正确的。按“体段”一词，犹如说模样或性状，“太虚无形”是表示“气”之本然的性状，而不是超越于“气”之上的西方哲学意义上的“本体”。“太虚”本是指广大无垠的空间，因为气“弥伦无涯”“希微不形”“充满太虚”，所以张载说“太虚即气”或“虚空即气”。“太虚”并非超越时空，并非超越于气之上。张载说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常说。”若把“太虚”理解为超越于“气”之上的西方哲学意义上的“本体”，则正是张载所批评的“虚无穷，气有限，体用殊绝”。

　　张载说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”紧接着又说：“凡气清则通，昏则壅，清极则神。”这里的“太虚为清，清则无碍”与“气清则通”，显然都是指“太虚无形”即气之本然的性状。有学者谓：“‘凡气清则通’，言‘气’之‘清’，与上章言‘太虚’之‘清’，属两种不同层次之‘清’，不可混同。”所谓“两种不同层次”，即把张载思想分为“宇宙本体论”和“宇宙生成论”的“两层存有”。我认为在张载的思想中，“宇宙本体论”与“宇宙生成论”是统一的或通一无二的。如果随意对张载哲学作“两层存有”的解释，则将陷张载于不会写文章的境地。张载的“太虚为清”和“气清则通”是前后句紧接着讲的，我们有什么理由说他前一句是讲“宇宙本体论”，后一句是讲“宇宙生成论”？我先讲到这里，后面再作补充。

　　徐洪兴：我主要讨论一下张载的思想世界。张载生活在北宋这个特殊的历史时代——儒学复兴时期。从两汉、南北朝到唐代，中国文化陷入了一个危机，遭到了来自各方的挑战，最主要的是来自异域佛教的挑战。面对当时的佛教，中国文化一开始可说是节节败退，因为当时已有的文化传统几乎无法应对当时佛教提出的一系列问题。随着文化间的不断碰撞、佛教理论的汉化，直到中唐以后，中国学者才渐渐理清头绪：中国文化与当时佛教的冲突，最核心的不是形而下、器的层面的问题，不是出家与否等表层问题，而是在最高存在层面存在着矛盾。这就使得两种文化开始在同一个平面上进行对话——回应最高存在的问题。

　　在当时的佛教文化看来，中国文化实际上非常浅薄，比如宗密在《原人论》中批评太极元气论、批评挂搭着气来讲人的生化。佛教设定了“此岸”和“彼岸”两层世界观，而我们的文化传统向来只讲一个世界，把它看成一个生生不息的社会，它实有、合理而客观存在。比如孔子就经常把“性与天道”“生死”等问题巧妙地“搪塞”过去，这是高明的滑转，是儒、道两家共同的处理问题的智慧方式。

　　从中唐韩愈起，“儒学复兴思潮”和“唐宋转型问题”就已经渐次展开。从李翱，到宋代范仲淹、欧阳修、宋初三先生、李觏等人都参与其间。面对儒学的每况愈下，他们认识到，中国文化必须站在自己的根上才能继续发展。直到庆历以后，在范仲淹培养出的学术氛围中，教育和经学才真正开始复兴。这就进入了北宋五子在清扫障碍之后为儒学重新建基的新阶段。首先是周敦颐和邵雍，他们有重要的学术贡献，但很多理论问题还都没有有效地解决。到了张载和二程，实际上也是接着二人的问题、试图矫正他们的偏差而继续前进。

　　再者，我谈谈对张载哲学的定位，我基本同意他是属于“以气论为主”的哲学家。“气”太古老了，它在孔孟老庄之前就有，成熟于春秋战国时期。气论内容丰富，成为中国文化传统中最核心的概念之一。除了哲学层面，传统医学、天文、方术、地理等，都离不开气学理论。而宋代可说是中国气论的又一次大爆发，代表其最高成果并完成一个思想框架的正是张载。张载之后的气论，我认为没有能超过他的。

　　张载整个哲学基础在气上面，他的主要观点都不能离开气来说。实际上气是张载的一个本体论的东西，然后才有了他的人性论、认识论等。张载是宋明理学中不可缺少的一环，二程兄弟等于是在张载的基础上拎出一个“理”完成了“向上一机”，但也有跑偏。朱熹则比较聪明，他把理和气合在一起讲，所以真正完成宋明理学建构的是朱熹的“理气论”。

　　张载哲学中的“气”究竟指什么？学界目前还有很多不同观点，值得继续探索。我最关心的问题是张载的气论最终落脚点在哪里？我认为是落在了《西铭》的“民胞物与”上，这样就回到了中国哲学文化真正的根上，所以二程高度表彰《西铭》。“民胞物与”的落实是传统哲学中天人合一思想的展现，张载用气论把天与人统合在一起。这与二程和阳明的“仁者与万物同体”或“万物一体之仁”有密切关联，是中国文化最关心的问题，确立了儒家重视生存论和当下生命的现实关照；也是对佛教“向死而生”与悲观空寂思想的回应，实际上解决的是人的终极存在问题。

　　张载的贡献非常重要，他把先秦传下来的天人合一理论的旧框架在宋代重新激活；而且在新的历史条件下，完成了天人合一理论的建构。这是张载思想的重心和落脚点，张载哲学的价值和定位也全都在这里。他弥补了前辈学者的理论漏洞。今天，我们面临着第二个外来文化大规模传入时期，中国文化想要在吸收外来文化的基础上重新有所突破，应该可以在自己的文化传统中找到经验。张载跳脱出旧有问题和框架、广泛吸收佛道外来智慧的思路都可以给我们以启发和借鉴。

　　丁为祥：我把张载哲学概括为三层。第一层是张载为学和从政的生平世界。张载历来主张为政与道学不二，他一生的经历是比较单纯的。

　　第二层是张载的理论建构世界。张载所面对的是儒家重大的理论问题——天人合一。从《周易》到《荀子》再到汉儒，其对天人合一都有所论说，但张载批评了这种宇宙生成论。比如荀子在《王制》中说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵。”从水火一直到人，这是一个宇宙演化的过程，其起点就是气。这种延续到两汉经学的生化宇宙论，最先受到僧肇三论的批评。因为按佛教的缘起性空理论，有、无皆待缘而有，并不是真有和真无，这等于把从两汉经学到魏晋玄学的有无之争给彻底扫灭了。到了宗密，由于气是建立在生化流行的基础上，如果要在气的基础上解决天人合一的问题，那等于立基于生化流行，这就缺乏至实、至一的基础。在张载理论内部，虚和气、天地之性和气质之性、德性所知和闻见所知，它们是不是一种平列的关系？实际上，这种二分化的把握是张载的一大理论创造，但他还要把这些双向层面加以统一。张载尝试着找到一个至实、至一的本体以作为天人合一之坚实的基础。

　　第三层是张载所代表的关学学风和做人精神的世界。宋代是以小地主和自耕农为主体的社会，而关中过去又是十三朝古都。到了宋代，随着政治经济中心的东移南迁，才开始表现出地域民风，这就是关学形成的基础。从学风进路和做人精神来讲，如果说张载是气本论，那么“民胞物与”就成了一团生化之气，儒家的价值观将如何确立？

　　我认为张载是太虚本体论，气化流行表现着“太虚”本体的作用，这就是所谓“虚气相即”，就是“太虚”任何时候都内在于气、内在于万物之中，这是本体论的建构而非宇宙生化论。我并不反对气化论，只是觉得把张载放在从汉唐儒学到宋明理学发展的脉络中，必然有一个转进与提升。张载的“太虚”就是在继承前人的基础上形成的一个本体概念，其主要表现为三层内涵：庄子之空间、易传之生化和儒家的天德之仁。

　　人们把张载理解为气本论，主要出于三方面的“忌讳”。第一层“忌讳”来自对当时佛教的忌讳。其实，小程批评张载的“清虚一大”，就是围绕着“太虚”展开的。朱子反对张载的“夹气作一处”，所以一定要把理和气、形上和形下分开，张载其实是天人、体用的一滚论之。罗钦顺因为不满程、朱的理气二分说，所以专门发挥张载气学的一面以纠偏程、朱。明代气学家包括后来的王夫之，都突出了张载的气学内容。但也有批评张载的，比如王廷相就反对张载的“死之不亡”之“性”，认为是“支离虚无之见，与佛氏均也”。所以，明代气学为了与佛教保持距离，就尽量回避“太虚”一面。第二层“忌讳”则是对唯心论的忌讳。冯友兰先生指出，如果“虚”是指“气”的话，那张载的“合虚与气”，就变成了“合气与气”了。后来人们又认为，只要一讲“太虚”就会走向唯心主义，对此我不能认同。物质的定义是客观实在性，可空间的客观实在性谁能否认呢？它存在，但又无形无象。所以张载才专门以“太虚”为基础来构建自己的形上学体系，而“太虚”既具有形上属性同时又内在于气化流行之中，这才是儒家的真精神。第三个“忌讳”是对牟宗三先生的忌讳。好像既然牟先生说了“太虚神体”，那我们就一定要讲气。

　　作为关学子弟，我认为对思想史中的任何一个思想家，我们都必须把他作为一个客观存在的独立世界，认真走进去看他的世界所以成立，看他所关心的问题、他的精神指向，看他的哲学大厦如何构建。内化了他的体系后，再看人们对他的阐发和研究。我们研究张载，就必须以张载作为我们的全部世界，而不是在我们形成自己的想法后去《张载集》中找符合我们需要的根据。

　　常新：我主要探讨张载思想与研究中至今都未能解决的两个争议问题。第一个问题是张载的学术定位问题。吕大临在《横渠先生行状》中言张载“见二程尽弃异学”。同吕大临持相同观点的还有游酢所撰《书行状后》与杨时所撰《跋横渠先生与伊川简》。这三篇文献关于张载与二程关系的描述似乎坐实了张载其学来自二程。我认为这一问题仍可商榷。

　　首先看吕大临撰《行状》的问题。吕大临师从张载的时间大致为6年，而师从二程有15年左右，其受二程思想的影响之深可想而知。但读《行状》时发现，吕大临这句话的前一句是记述嘉祐元年张载“勇撤皋比”之事，因此放大了张载向学二程之意，这一行为受到二程的严厉斥责：“表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟则无是事。”这说明张载有谦虚向学之意，而二程不愿夺人之美，有谦谦君子人格。

　　我们再看游酢《书行状后》的两个问题。其一是夸大了张载向学二程之意和关于“定性”问题的探讨；其二将关中士人“躬行礼教”的传统归结为二程“发之”。就前者提出如下质疑：张载同二程论学大致有三次，前两次张载之学尚未定型，向二程多有请益，第三次论学即张载去世之年的“洛阳议论”，已经显示出张载与二程的明显分歧。至于“定性”问题，《答横渠张子厚先生书》较详细记录了程颢回复张载的提问，张载对“性”有较成熟的思考，程颢对此赞同。关于关中士人“躬行礼教”的传统问题，二程对关中士人有如下评价：“关中之士，语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学，庶几善学者。”可见，关中礼教传统并非张载受二程启发才形成，而是自古有之。这一点还可以从司马迁和朱熹处得到佐证。

　　杨时《跋横渠先生与伊川简》云：“横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家，故予录此简以示学者，使知横渠虽细务必咨于二程，则其他固可知已。”这篇文献包含着程门弟子对理学话语权的争夺之意。

　　第一个问题我想用朱熹较为公允的评价作为结语：“横渠之学，实亦自成一家，但其源则自二先生发之耳。”

　　下面谈第二个问题，即张载的学术进路与指向。张载被称为“北宋五子”，纳入朱熹的道统序列，但位于二程之后，这一排序在理学内部存在分歧。我对这个问题从语言学角度加以说明。

　　关于张载思想表达中的语言问题在二程、朱熹及后来王夫之那里都有表述。如二程给张载的信中说：“意屡偏而言多窒，小出入时有之。”张载资禀同二程相较有差，他归居横渠七年间，“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书”，这一为学过程正如程颢所言“子厚却如此不熟”。

　　结合二程、朱熹对张载思想表达的微词及张载的自述，涉及语言学问题。张载撰写《正蒙》的过程正是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所谓语言的界限与我的世界“界限”相契合的过程，张载力求用言简意赅的语言将《正蒙》中天、道、性、心问题清晰地表达出来，但其间遇到自身思想的圆融与语言运用的困难，导致“意屡偏而言多窒”的窘境。作为二程思想的继承者，朱熹不同意张载将“太虚”作为道体，那么将张载排在二程之后就不难理解了，而其构建的道统谱系在后世的程朱理学中得以确认与传承。

　　我们换个角度来考察，即“北宋五子”理学体系的原创性与完善性。五子中周敦颐的“无极而太极”、二程体贴出的“天理”、张载的“太虚即气”、邵雍的“象数”之学，毫无疑问开辟了北宋儒学的新天地。但从“天道性命”一体逻辑的严谨性与体系的完备性来讲，张载《正蒙》略胜一筹，尤其是张载的《西铭》在二程与朱熹那里受到一致的高度评价。从这一点来讲，将张载置于二程之前也能讲得通。

贰

　　许宁：下面进入辩论交流环节。我先请教丁为祥教授，冯友兰先生在《中国哲学史新编》中提出“谁是道学的创立者”，指出将周敦颐视为道学的创立者只是一个误会，道学真正的奠基者应该是张载与二程。请丁老师具体谈谈张载关学对于宋明理学的开拓与奠基体现在哪些方面？

　　丁为祥：我想张载的太虚本体论有其重大意义，第一就是扭转并纠偏汉唐以来的气化宇宙论，从而把整个儒学提升到本体论的层面。其具体表现，就是张载认为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，是秦汉以来学者大蔽。同时，张载又批评说，孔孟而后，其心不传，如荀、扬皆不能知，就是批评汉唐儒学缺乏超越追求，认为儒学必须确立在一种超越的形上本体的基础上，因而，整个理学的本体论建构就是从张载开始的。第二是张载提出“太虚”本体，其实存落实就是空间，但它是生化的前提，天德的基础。所以张载的“太虚”本体既吸取了佛老的形上意识，但又不归于空无，因为空间是实存，所以说张载真正内化了佛老的形上追求精神，但又不归结为佛老。在北宋五子中，张载最早探讨了形而上的形成机理，比如“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”，如果说张载是气本论，那么其对形而上的探讨就无从成立，因为理学家所共同认定的气作为一种实然存在，只能处于形而下的层面。第三，在北宋五子中，邵雍通过对《易传》、扬雄的解读，推崇天地万物之起源的太极；至于周敦颐的《太极图说》，更是一种典型的宇宙生化论。如果张载是气本论，那么张载完全可以和邵雍、周敦颐一样直接阐发太极就够了，但张载却在“太和”“太虚”“太极”之中认真品味，最后选择了“太虚”这样一个概念，既有虚无的属性，但又不归结为虚无，这是对当时佛老最有力的反戈一击。而从邵雍到周敦颐，实际上都是一套宇宙生化论，只有张载才将其提升到本体论的高度，所以从张载之“太虚”到二程之“天理”，完全是同一逻辑之顺推关系。

　　由这一点出发，整个理学从北宋五子到东南三贤，就呈现为一系列精英人物前赴后继的探索运动，而张载诠释《中庸》所阐发的“自诚明”与“自明诚”两种不同的为学进路，就落实在程朱和陆王之间。自明而诚，是从外向的格物致知做起，所以先穷理以至于尽性；而后者则是先尽性以至于穷理。所以，自从有了张载的太虚本体论，理学终于超越了汉唐儒学而进展到本体论阶段。当然张载的“太虚”本体在贯通天人这一点上还有所不足，这也是二程天理论对张载太虚本体论的发展。

　　张载对整个理学起到了开规模、定纲维的作用。从历史角度看，张载是从汉唐之宇宙论到宋明之本体论视角转向的一个理论枢纽，我觉得这是对张载的合理定位。

　　李存山：张载的“太虚即气”或“虚空即气”，这个“即”是不是“相即”的意思？如果张载说“太虚即气，气即太虚”，那么可以说是“虚气相即”，但是张载只说了“太虚即气”或“虚空即气”，并没有说“气即太虚”，所以这还不能说是“虚气相即”。实际上，“即”从字源上说有“靠近”的意思，它后来一个普通的用法，意为“就是”。张载的“太虚即气”或“虚空即气”，就是用了“即”字的普通用法。

　　至于说气化生成论不足以解决宋儒“天人合一”的问题，这是把张载的“太虚即气”或气本论的含义给窄化了。张载说“太虚无形”“太虚即气”，它的含义就是说“空虚之中，初无形体”，太虚充满了无形之气，这是“气化本然之体段”。张载为什么不能说“气即太虚”呢？因为气有聚散，这是“变化之客形”，“有来有往谓之客”，气聚而有形，这就不是气化之本然的“体段”，所以不能说“气即太虚”。气之聚散从本原上说都是本于“太虚无形”之气，所以张载的哲学思想可以说是气本论。

　　张载哲学的气本论是否只是单纯的宇宙生化论呢？这不符合张载思想的实际。张载说“至静无感，性之渊源”，“太虚为清，清则无碍”，“气清则通”，这是把“太虚无形”之气作为“性之渊源”，这也就是人与万物都具有“天地之性”的渊源。张载说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。”“湛一”就是指“太虚无形”气之本然的“清”的状态，而“攻取，气之欲”就是指因气质的“浊则碍”或“昏则壅”所引起的“气质之性”。所以在张载的气之清与浊、通与碍的思想中包含着“天地之性”与“气质之性”两重含义。

　　张载说“合虚与气，有性之名”，“性其总，合两也”。这里的“合两”，我理解就是在张载说的“性之名”中包含着“天地之性”和“气质之性”两个方面。所以“合虚与气”的“气”，也是指气质。对于张载来说，“由气化，有道之名”，所以“性与天道合一”也包含着“气化”的意思。张载说的“太虚为清，清则无碍”，“凡气清则通”，“至静无感，性之渊源”，这都是讲“天地之性”的渊源，也就是人之性善的渊源。在张载“太虚即气”的气本论中包含着儒家的价值取向，它并不是一个单纯的宇宙生成论，并不是说在气聚成有形万物之后，气和万物就没有关系了。张载说“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”，这是讲渊源于“太虚无形”之气的“天地之性”或“本源之性”是内在于人与万物之中的。张载实际上也继承了《易传》的“天地之大德曰生”的思想，《西铭》首句说的“乾称父，坤成母”就是来源于《易传》说的“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”。张载提出的“民胞物与”，刚才徐洪兴教授讲了，其根据是“乾称父，坤称母”，以此为理论支撑，实现了儒家天道与人道的合一。

　　徐洪兴：刚才存山兄对为祥太虚本体论提出了自己的看法，讲的有点道理。为祥的书我看过，他的观点我理解，是为了突出“太虚”和气之间实际上具有本体与现象之间的差别。我想张载的“太虚”实际上是有含义的，这个含义与“气”有别，它是“气”存在的依据。但它是一个纯粹的、是“真际”的东西，是清的、空的、虚的，但是不能说“太虚”和气是另外一个东西，气实际上最后的根据到了“太虚”那里去，但是气是一种可下贯的东西。你们是视角不同，所以理解也不同。

　　我同意张载的学术思想体系确实早于二程，尤其是早于小程思想的形成。常新教授说，后来二程弟子有点像二程批评的“无忌惮”，张载和二程的观点有差异，那是可以说的，而“尽弃所学而学之”就有点过了，怎么可能？你说到这一点是争理学的正统，也可叫作“争道统”，这个问题你点到是对的，实际上当时都有这样一个趋向，比如陆象山和朱熹互不买账，就跟他们对道统问题的不同理解有关。

叁

　　许宁：今天四位嘉宾的学术对话代表了国内张载研究的一流水准，真正做到了以仁心说、以学心听、以公心辩。张载说过“为往圣继绝学”，我们今天同样是“为横渠继关学”，讲好横渠故事，弘扬关学精神，坚定文化自信。今天的论辩大会到此结束。再次感谢四位嘉宾的精彩论辩，谢谢大家！（文字整理：王文琦、孙德仁）