【提要】文化是生活方式的表现形式；儒家文化是儒家所倡导或认可的生活方式的表现形式。从共时性的角度看，儒家文化的核心是“礼”，涉及三个层次：礼义→礼制→礼仪。“礼制”指社会规范及其制度，“礼义”即“义”，指礼制内在蕴含的价值尺度、正义原则，包括体现仁爱情感的正当性原则、顺应时代生活方式的适宜性原则；“礼仪”则是作为礼制的外在表现形式的仪式和礼节等。从历时性的角度看，儒家文化经过两种不同的历史形态，即西周封建时代的儒家文化形态和秦汉以降的帝制时代的儒家文化形态；今天的儒者应当积极探索儒家文化的现代形态，特别是现代性的礼制和礼仪。

【关键词】儒家文化；共时结构；历时演进

从汉代“独尊儒术”以来，中国文化的主流就是作为“孔孟之道”的儒家文化；如果按照“周孔之道”的观念，儒家文化的内涵甚至可以追溯到西周。但是，究竟何为“儒家文化”，却是一个见仁见智的问题。

一、儒家文化的概念

汉语“文化”，出自《易传·贲彖传》：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[①] 单词“文化”，至迟在汉代已出现，例如刘向《说苑》：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”[②] 然而何谓“文化”，学界至今众说纷纭。

汉字“文”的本义，许慎《说文解字》解释：“文，错画也，象交文。”[③] 这就是说，“文”指绘画或文字的交错的笔画。“文”与“质”或“素”相对。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”[④] 朱熹解释，引杨氏说：“质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。”[⑤]“白可以受采”也是以绘画为喻，犹言“质可以受文”，即“文”与“质”相对。子夏问《诗经》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”[⑥]是何意，孔子答：“绘事后素。”[⑦] 朱熹解释：“素，粉地，画之质也；绚，采色，画之饰也。言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。……绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：‘绘画之事后素功。’谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”[⑧] 即“文”与“素”相对。显然，《周易》“文化”之“文”是比喻的区别于自然状态（素、质）的一种“人文”“文明”社会状态。

汉字“化”的本义，许慎解释：“化，教行也。从匕、从人。”[⑨] 这个“匕”读作huà，是“化”的古字。“教行”指教化，但并非“化”字的本义。许慎说：“匕，变也。从到人。”[⑩]“到人”即“倒人”（汉代《说文解字》尚无“倒”字），即倒下的人。徐中舒《甲骨文字典》也指出：“化”字“象人一正一倒之形。”[11] 这就是说，“化”的本义是从站立的人转变为倒下的人。从哲学上来说，“化”指人之存在状态的转变，即解构旧的主体性，转变为新的主体性。在这个意义上，“化”本质上是“人的转化”。这其实是儒家和道家一致的观念，只不过道家追求自然性的“真人”（“真”字也从“匕”即“倒人”，也就是“化”[12]），反之便是“假人”、“非真也”（“假”字从“亻”[13]，即“立人”）；而儒家则与道家相反，追求“立人”，如孔子说“己欲立而立人”[14]，从而强调“教行”“教化”。[15]

后者正是来自《易传》的“文化”观念，亦即儒家的“文化”观念，后来被概括为“人文化成”。由此可见，对于儒家来说，“文化”的本义是“人”的存在状态从质朴的、朴素的“自然状态”转化为人文的、文明的“社会状态”。因此，《易传》所说的“文明”，意谓由“文”之而“明”之，即通过“文化”的转化，使“人文”得以“彰明”，故《易传》说“文明以止”（但要注意，《易传》的“文明”并非现代汉语作为“civilization”汉译的“文明”概念）。近代“西学东渐”，人们用汉语“文化”来翻译西语“culture”，因为两者的含义之间具有“可对应性”（当然同时具有“非等同性”）[16]，后者同样有培植、礼俗、生活方式等含义。英语“culture”出自拉丁语“colere”，最初由古罗马哲学家西塞罗（Marcus Tullius Cicero）解释为“灵魂的培养”（cultura animi），同样是“人的转化”。

人的转化，其实是源于人的存在状态的转化，即生活方式的转化。因此，比较而言，梁漱溟的“文化”概念更切近，也更具涵盖力，他说：“你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了”[17]；“文化并非别的，乃是人类生活的样法”[18]。但他所谓“生活样法”乃指“生活中解决问题（的）方法”，归结为“意欲”（will）的不同，进而区分为所谓“人生的三路向”即“（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求”，据此区分西、中、印三种文化类型。[19] 我们可以不同意这种“生活意志论”[20]，但“生活样法”这个表述是值得借鉴的。质言之，所谓“生活样法”可以理解为“生活方式”（lifestyle）。

不过，严格来说，尽管“文化是由生活方式决定的，而非相反”[21]，但是，毕竟“生活方式”与“文化”并不是同一个概念。因此，更确切的表述应当是：文化乃是生活方式的表现形式。“文化”作为动词，就是以“文”（以礼乐为中心）来“化”（转化）一个群体的生活方式；作为名词，则是这种转化的结果，即一种新的生活方式。这种生活方式的文献记载，即是“典章制度”及其价值观念的叙述。

如果文化是生活方式的表现形式，那么，儒家文化就是儒家所倡导或认可的生活方式的表现形式；这种表现形式体现在社会生活的方方面面，包括物质生活与精神生活、政治生活与经济生活、乃至日常生活的饮食起居、举手投足等。

二、儒家文化的共时结构

所谓“共时结构”，意指暂时撇开儒家文化的不同历史形态之间的差异，而归纳其在任何时代都具有的共同结构。

儒家“文化”之“文”，作为生活方式的表现形式，涉及群体生活的所有方面，这里不能一一展开；但是可以肯定，儒家文化的核心是“礼”。正因为如此，关于如何才能由“质素”而“文化”（动词），孔子强调指出：“文之以礼乐。”[22] 孔子曾说：“文王既没，文不在兹乎？”[23] 朱熹指出：“道之显者谓之‘文’，盖礼乐制度之谓。”[24] 章太炎曾指出：“孔子称尧舜‘焕乎其有文章’。盖君臣朝廷尊卑贵贱之序，车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分，谓之文；八风从律，百度得数，谓之章。文章者，礼乐之殊称矣。”[25] 柳诒徵也说，“至周而尚文”,“其文教以礼乐为最重”[26]。可见“礼”是儒家文化的核心，这是古今共识。

唯其以“礼”为“文”，故有“礼文”之说。例如《礼记》“三王异世，不相袭礼”孔颖达疏：“三王之世，礼文烦多；五帝之时，礼文简略。”[27] 关于禘祭之礼，程颐指出：“四时之祭，有禘之名，只是礼文交错。”[28] 关于乡射之礼“射不主皮”，朱熹解释：“乡射礼文。”[29] 孔子说“不能以礼让为国，如礼何”，朱熹解释：“其礼文虽具，亦且无如之何矣，而况于为国乎？”[30] 如此等等。可见“文化”之“文”主要就是“礼文”。

那么，何谓“礼”？在儒家文化中，“礼”涉及三个层次：作为制度规范的“礼制”；作为礼制的内在价值原则的“礼义”；作为礼制的外在表现形式的“礼仪”。其结构为：礼义→礼制→礼仪。

1．礼制。儒家所谓“礼”，泛指社会规范及其制度，包括物质生活与精神生活的规范、政治生活与经济生活的规范、乃至日常生活的规范等。[31]“礼”指制度规范，故有“礼制”之说，例如《礼记》“天高地下，万物散殊，而礼制行矣”[32]、“是故圣人为之断决，以三日为之礼制也”[33]。“礼”又称作“制度”，例如《易传》“节以制度，不伤财，不害民”[34]；《尚书》“王乃时巡，考制度于四岳”[35]；《左传》“且夫富，如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也”[36]；《礼记》“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”、“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度”、“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”[37]；等等。尤其《礼记》引孔子语：“子曰：‘制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎！’”[38]

至于许慎解释的“礼，履也，所以事神致福也”[39]，意谓“礼”指祭祀之礼，但这只是狭义之“礼”；实际上，儒家之“礼”涵盖一切社会规范及其制度，例如作为儒家经典的“三礼”即《周礼》《仪礼》《礼记》，皆称之为“礼”，即涵盖了上至朝廷、下至乡里的制度规范。许慎之所以特别强调祭祀之礼，是因为“国之大事，在祀与戎”[40]、“祀，国之大事也”[41]，祭祀活动的礼仪集中地展示了当时的群体秩序及其人际关系规范，即“礼”的一种典型的展现形式。

这种作为儒家文化核心的制度规范在“经典”文本中的记载，叫作“典”或“典章”，故有“典章制度”之说。例如《尚书》“惟殷先人，有册有典”[42]；“天敘有典，勅我五典五惇哉；天秩有礼，自我五礼有庸哉”[43]。舜问：“四岳，有能典朕三礼？”[44] 可见“礼”与“典”（典册）联系在一起，这也是“文”“礼文”的一层含义，即载于“典”之“礼”。故“礼”又称“典礼”（并非现代汉语专指仪式的“典礼”之意），例如《易传》“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”[45]；《左传》“武子归而讲求典礼，以修晋国之法”[46]、“德刑、政事、典礼不易”[47]；《礼记》“命典礼，考时月，定日，同律，礼乐制度衣服正之”[48]；等等。

2．礼义。儒家常有“礼义”之说，但这里的“礼”与“义”并非并列关系，而是说的“礼之义”。正如冯友兰所指出：“礼之‘义’即礼之普通原理。”[49] 所谓“普通原理”，就是普遍原则，其实也就是儒家正义论的正义原则。孔子指出：“君子义以为质，礼以行之。”[50] 这就是“义→礼”的观念结构：作为制度规范的礼制，是礼义原则的实行、实现。

汉语“义”有两个基本含义，即“正”（正当）与“宜”（适宜）；它们源于汉语“情”的两个基本含义，即“情感”与“情实”（实际情况）。因此，儒家文化用“义”来表达社会正义论的两条正义原则：

其一，“义”作为正当性原则，要求“礼”即社会规范及其制度的建构必须出自仁爱的“情感”，才是正当的，这是“动机论”原则。

按古训，义者，正也。孟子指出：“义，人之正路也。”[51]《礼记》指出：“礼以治之，义以正之”[52]；“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”[53]；“正君臣之位、贵贱之等焉，而上下之义行矣”[54]；“使耳目鼻口、心知百体皆由顺正以行其义”[55]；“身不正，言不信，则义不壹，行无类也”[56]。这些都是在讲以“正”为“义”。

那么，“义”及“礼”的正当性内涵来自哪里呢？来自“仁”。孔子指出：“人而不仁，如礼何？”[57]《礼记》指出：“仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣。”[58]；“孔子对曰：‘古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大”[59]。这就是荀子所说的“称情而立文”[60]。荀子指出：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然後后义也。”[61] 这就是说，如果没有仁爱的情感动机，那就没有正义，也就没有正当的礼制。这就展示了儒家文化中“仁→义→礼”的观念结构。

其二，“义”作为适宜性原则，要求“礼”即社会规范及其制度的建构必须顺应社会生活的“情实”，才是适宜的，这是“效果论”原则。

按古训，义者，宜也。《礼记》指出：“义者，宜也”[62]；“礼从宜”[63]；“仁近于乐，义近于礼”，“礼者别宜”[64]；“仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也”[65]。这些都是在讲以“宜”为“义”。

儒家文化的适宜性原则要求社会规范的建构必须顺应特定时代的基本的生活方式，例如周公“制礼”，就是顺应当时的宗族生活方式的实情；而我们今天建构制度规范，则要顺应现代生活方式的实情。

3．礼仪。社会规范及其制度，即礼制，必然会外在地表现于仪式、仪节、礼节之中，这就是“礼仪”。不遵礼仪，谓之“无仪”，即是“无礼”，也是“没有文化”的粗野、野蛮，即孔子所说的“质胜文则野”。《诗经》写道：“人而无仪，不死何为”；“人而无礼，胡不遄死”。[66] 许慎解释：“仪，度也。”[67]“度”指“法度”，即作为社会规范的“礼”的表现。作为儒家文化“三礼”之一的《仪礼》之名，贾公彦解释：“《仪礼》见其行事之法”，“其义可知”。[68] 这就是说，“仪”是“行事之法”即“礼”之“义”的表现。

不过，“仪”尽管是“礼”的表现，但不等于“礼”。《左传》记载：“晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼！’公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。’”[69] 所以，孔子严格区分“礼”与“仪”，指出：“礼云礼云！玉帛云乎哉？”[70]。“玉帛”即属外在的礼仪。孔子认为，不仅要避免“繁文缛节”的“过犹不及”[71]，尤其要避免“忘本”：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”[72]“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”[73] 显然，在孔子看来，在丧礼中，“哀”“戚”的情感才是“礼之本”。这正是上述“仁→义→礼”观念结构的一种体现。

三、儒家文化的历时演进

所谓“历时演进”， 意指儒家文化的历史形态的转换。文化，包括儒家文化，并非一成不变的东西。这是上述“礼的适宜性”原则的体现，正如《礼记》所说：“礼，时为大”[74]，“变而从宜”[75]。制度规范的历时演进，这是一个基本的历史事实。尽管“孔子崇尚‘周文’，其核心是‘周礼’”[76]，但实际上恢复周礼是不可能的，也不符合孔子的社会正义思想。[77] 因此，孔子特别强调“礼有损益”，指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[78]

根据“礼”即制度规范的历时演变，儒家文化显然可以分为以下几个不同的历史形态：

1．宗族王权时代的儒家文化形态

这是以西周文化为典范的儒家文化形态。尽管当时作为一个学派的“儒家”尚未成立，但是，孔子自谓“郁郁乎文哉，吾从周”[79]，强调自己“述而不作”[80]。对于当时的走向“秦制”的“历史趋势”，孔子是抵制的，而主张恢复封建的“周制”，他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”[81]

关于西周“宗法”文化形态，王国维说：“周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”[82]《礼记》指出：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪（穆），别之以礼义，人道竭矣”。[83] 陈立指出：“天子建国，则诸侯于国为大宗，对天子言则为小宗”；“诸侯立家，则卿于家为大宗，对诸侯则为小宗”；“卿置侧室，大夫二宗，士之隶子弟等，皆可推而著见也”。[84]

其实，周公制作周礼，并不是对殷礼的全盘否定，实即孔子所说的“周因于殷礼”而有所“损益”。据《尚书》载：“周公曰：‘王肇称殷礼……’”孔颖达疏：“云‘殷礼’者，此殷礼即周公所制礼也，虽有损益，以其从殷而来，故称‘殷礼’。”[85] 二程指出：“王者制作时，用先代之宜世者。”[86] 梁漱溟曾指出：“周孔教化‘极高明而道中庸’，于宗法社会的生活无所骤变（所改不骤），而润泽以礼文，提高其精神。中国遂渐以转进于伦理本位，而家族家庭生活乃延续于后。”[87] 这是肯定殷周生活方式的一脉相承、体现于儒家文化上的“周孔之道”。

不过，梁漱溟尽管正确地指出了殷周都是“宗法社会”，但他未能区分殷周的“宗族家庭生活”与后来的“家族家庭生活”。其实，“宗族家庭”（clan family）和“家族家庭”（patriarchal family）并非同一个概念。[88] 事实上，春秋战国“轴心时代”前后，从商周到秦汉的“周秦之变”，乃是一次划时代的转变：生活方式从宗族生活转变为家族生活；政治也从“封建制”转变为“郡县制”，即从宗族王权制度转变为家族皇权制度。[89] 与此相应，儒家文化从宗族文化形态转变为家族文化形态。

2．家族皇权时代的儒家文化形态

这是秦汉以降的儒家文化形态。进入春秋时期，“周文疲敝”[90]，已是“礼坏乐崩”[91]。司马迁说：“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世。”[92] 但是，毕竟时代已变，朱熹指出：“孔子曰‘行夏之时，乘殷之辂’，已是厌周文之类了。某怕圣人出来，也只随今风俗立一个限制，须从宽简。”[93] 然而尽管如此，孔子所向往的儒家文化也绝非后来的家族皇权文化。

帝制时代的生活方式，其基本特征是家族生活，而非殷周时代的宗族生活，即毛亨所说的“周室道衰，弃其九族焉”[94]。宗族宗法的象征乃是宗庙，然而正如司马光所指出：“先王之制，自天子至官师皆有庙……及秦，非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者”；“魏晋以降，渐复庙制……唐世贵臣皆有庙，及五代荡析……庙制遂绝”。[95] 刘大櫆也指出：“封建废而大宗之法不行，则小宗亦无据依而起，于是宗子遂易为族长。”[96] 家族取代宗族，“与此匹配的就是家族性质的门阀制度，始兴于东汉，盛行于魏晋南北朝”（尽管唐代以来受到压制）[97]；事实上，皇室也已经不再是西周那种统摄“家—国—天下”的宗族，而只是若干家族之一而已。

这种家族生活方式，体现在“礼”即制度规范的建构上，其核心的政治伦理即“三纲”——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。事实上，“三纲”并不是孔孟儒学固有的东西，而是汉代从法家那里移植到儒学里面的东西。[98] 法家韩非提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”[99] 董仲舒说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之……王道之三纲，可求于天。”[100] 到公元79年（东汉章帝建初四年）的白虎观会议，形成《白虎通义》这样一个“帝国意识形态的权威文本”[101]，提出“三纲六纪”，并解释道：“三纲者，何谓也？君臣、父子、夫妇也。”[102]《礼纬·含文嘉》正式提出：“三纲谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲矣。”[103] 显然，“三纲”乃是皇权帝制时代“阳儒阴法”“儒表法里”的伦理政治纲领。[104]

不过，帝制时代的儒家文化，其实自始至终存在着一种内在紧张：一方面，一些儒者迎合“汉承秦制”的皇权帝制时势，意图“得君行道”；但另一方面，一些儒者始终不忘西周“封建”[105]，实质上就暗含着解构皇权帝制之意。诚如朱熹所说：“今儒者多叹息封建不行。”[106] 他虽然不赞同恢复封建，却又断言：“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也！”[107]

3．儒家文化的现代转化

这是当代儒家所应当追求的现代性的儒家文化形态。20世纪之初的新文化运动所针对的，乃是上述家族时代、皇权帝制时代的儒家文化形态，而非周孔之道、孔孟之道本身。[108] 作为儒家人物的贺麟就曾指出：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。……新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，乃束缚个性的传统腐化部分。”[109] 李大钊曾指出：“使孔子而生于今日，或更创一新学说以适应今之社会，亦未可知。”[110] 确实，伴随着中国社会的现代化，儒家文化也应现代化，寻求“现代性诉求的民族性表达”[111]，包括积极探索作为儒家文化现代形态的核心的现代礼制、现代礼仪。

注释

[①]《十三经注疏·周易正义·贲彖传》，中华书局1980年影印本，第37页。

[②] 向宗鲁：《说苑校证·指武》，中华书局1987年版，第380页。

[③] 许慎：《说文解字·文部》，中华书局1963年版，第185页。

[④]《十三经注疏·论语注疏·雍也》，第2479页。

[⑤] 朱熹：《四书章句集注·论语集注·雍也》，中华书局1983年版，第89页。

[⑥]《十三经注疏·毛诗正义·卫风·硕人》，第322页。今本无“素以为绚兮”一句。

[⑦]《十三经注疏·论语注疏·八佾》，第2466页。

[⑧] 朱熹：《四书章句集注·论语集注·八佾》，第63页。

[⑨] 许慎：《说文解字·匕部》，第168页。

[⑩] 许慎：《说文解字·匕部》，第168页。

[11] 徐中舒：《甲骨文字典》，“化”字条，四川辞书出版社1990年版，第912页。

[12] 许慎：《说文解字·匕部》，第168页。

[13] 许慎：《说文解字·人部》，第165页。

[14]《十三经注疏·论语注疏·雍也》，第2479页。

[15] 参见黄玉顺：《“文化”新论——“文化儒学”商兑》，《探索与争鸣》2019年第9期，第169–179页。

[16] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第4‒9页。

[17] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年第2版，第32页。

[18] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第60页。

[19] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第61页。

[20] 黄玉顺：《梁漱溟先生的全盘西化论——重读〈东西文化及其哲学〉》，《社会科学研究》2018年第5期，第121–129页。

[21] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第278‒279页。

[22]《十三经注疏·论语注疏·宪问》，第2511页。

[23]《十三经注疏·论语注疏·子罕》，第2490页。

[24] 朱熹：《四书章句集注·论语集注·子罕》，第110页。

[25] 章炳麟：《文学总论》，《章太炎学术史论集》，中国社会科学出版社1997年版，第43页。

[26] 柳诒徵：《中国文化史》，东方出版中心1988年版，第119页。

[27]《十三经注疏·礼记正义·乐记》，第1530页。

[28] 程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书·伊川先生语一》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第167页。

[29] 朱熹：《四书章句集注·论语集注·八佾》，第65页。

[30] 朱熹：《四书章句集注·论语集注·里仁》，第72页。

[31] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第32–42页。

[32]《十三经注疏·礼记正义·乐记》，第1531页。

[33]《十三经注疏·礼记正义·问丧》，第1656页。

[34]《十三经注疏·周易正义·节彖传》，第70页。

[35]《十三经注疏·尚书正义·周官》，第235页。

[36]《十三经注疏·春秋左传正义·襄公二十八年》，第2001页。

[37]《十三经注疏·礼记正义·礼运》，第1414、1418页。

[38]《十三经注疏·礼记正义·仲尼燕居》，第1614页。

[39] 许慎：《说文解字·示部》，第7页。

[40]《十三经注疏·春秋左传正义·成公十三年》，第1911页。

[41]《十三经注疏·春秋左传正义·文公二年》，第1839页。

[42]《十三经注疏·尚书正义·多士》，第220页。

[43]《十三经注疏·尚书正义·皋陶谟》，第139页。

[44]《十三经注疏·尚书正义·舜典》，第131页。

[45]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第79页。

[46]《十三经注疏·春秋左传正义·宣公十六年》，第1889页。

[47]《十三经注疏·春秋左传正义·宣公十二年》，第1878页。

[48]《十三经注疏·礼记正义·王制》，第1328页。

[49] 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年版，第414页。

[50]《十三经注疏·论语注疏·卫灵公》，第2518页。

[51]《十三经注疏·孟子注疏·离娄上》，第2721页。

[52]《十三经注疏·礼记正义·丧服四制》，第1696页。

[53]《十三经注疏·礼记正义·礼运》，第1414页。

[54]《十三经注疏·礼记正义·文王世子》，第1410页。

[55]《十三经注疏·礼记正义·乐记》，第1536页。

[56]《十三经注疏·礼记正义·缁衣》，第1650页。

[57]《十三经注疏·论语注疏·八佾》，第2466页。

[58]《十三经注疏·礼记正义·乐记》，第1529页。

[59]《十三经注疏·礼记正义·哀公问》，第1611页。

[60] 王先谦：《荀子集解·礼论篇》，中华书局1988年版，第372页。

[61] 王先谦：《荀子集解·大略篇》，第492页。

[62]《十三经注疏·礼记正义·中庸》，第1629页。

[63]《十三经注疏·礼记正义·曲礼上》，第1230页。

[64]《十三经注疏·礼记正义·乐记》，第1531页。

[65]《十三经注疏·礼记正义·祭义》，第1598页。

[66]《十三经注疏·毛诗正义·相鼠》，第319页。

[67] 许慎：《说文解字·人部》，第165页。

[68]《十三经注疏·仪礼注疏·士冠礼》，第945页。

[69]《十三经注疏·春秋左传正义·昭公五年》，第2041页。

[70]《十三经注疏·论语注疏·阳货》，第2525页。

[71]《十三经注疏·论语注疏·先进》，第2499页。

[72]《十三经注疏·论语注疏·八佾》，第2466页。

[73]《十三经注疏·论语注疏·八佾》，第2470页。

[74]《十三经注疏·礼记正义·礼器》，第1431页。

[75]《十三经注疏·礼记正义·丧服四制》，第1694页。

[76] 黄玉顺：《哲学断想：“生活儒学”信札》，四川人民出版社2019年版，第387页。

[77] 黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期，第115‒128页；《孔子的正义论》，《中国社科院研究生院学报》2010年第2期，第136–144页。

[78]《十三经注疏·论语注疏·为政》，第2464页。

[79]《十三经注疏·论语注疏·八佾》，第2467页。

[80]《十三经注疏·论语注疏·述而》，第2481页。

[81]《十三经注疏·论语注疏·季氏》，第2521页。

[82] 王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林·史林二》，中华书局1959年版，第453-454页。

[83]《十三经注疏·礼记正义·大传》，第1506页。

[84] 陈立：《白虎通疏证·封公侯·论为人后》，中华书局1994年版，第152页。

[85]《十三经注疏·尚书正义·洛诰》，第214页。

[86] 程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书·二先生语六》，第94页。

[87] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第46页。

[88] 黄玉顺：《不辨古今，何以为家？——家庭形态变迁的儒学解释》，《福建师范大学学报》（哲学社会科学版）2021年第3期，第46–56页。

[89] 黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125–135页。

[90] 程志华：《周文疲弊与诸子起源——论牟宗三的诸子起源说》，《社会科学战线》2022年第4期，第24‒33页。

[91] 汉武帝语，见班固：《汉书·武帝纪》，中华书局1962年版，第171页。

[92] 司马迁：《史记·太史公自序》，中华书局2014年版，第4017页。

[93] 黎靖德编：《朱子语类·礼六》，王星贤点校，中华书局1986年版，第2275页。

[94]《十三经注疏·毛诗正义·葛藟》，第332页。

[95] 司马光：《文潞公家庙碑记》，《司马光集》第3册，四川大学出版社2010年版，第1602页。

[96] 刘大櫆：《方氏支祠碑记》，《刘大櫆集》，上海古籍出版社1990年版，第313页。

[97] 黄玉顺：《不辨古今，何以为家？——家庭形态变迁的儒学解释》，《福建师范大学学报》（哲学社会科学版）2021年第3期，第46–56页。

[98] 朱法贞：《“三纲”源于法家》，《社会科学研究》1987年第1期，第110‒111页。

[99] 王先慎：《韩非子集解·忠孝》，中华书局1998年版，第466页。

[100] 袁长江主编：《董仲舒集·春秋繁露·基义》，学苑出版社2003年版，第277‒278页。

[101] 黄玉顺：《大汉帝国的正义观念及其现代启示——〈白虎通义〉之“义”的诠释》，《齐鲁学刊》2008年第6期，第9–15页。

[102] 陈立：《白虎通疏证·三纲六纪》，中华书局1994年版，第373页。

[103]《十三经注疏·礼记正义·乐记》孔颖达引，第1540页。

[104] 黄玉顺：《儒学实践的理性反思》，《学习与实践》2020年第9期，第115–120页。

[105] 张载：《张载集·经学理窟·周礼》，章锡琛点校，中华书局1978年版，第251页；陈淳：《北溪字义·义利》，熊国祯、高流水点校，中华书局1983年版，第53页；孙卫华：《明夷待访录校释·原法》，岳麓书社2011年版，第17、19页。

[106] 黎靖德编：《朱子语类·性理一》，第81页。

[107] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答陈同甫第六书》，见《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1583页。

[108] 黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》2015年第4期，第134–142页。

[109] 贺麟：《儒家思想的新开展》，见贺麟《文化与人生》，上海书店《民国丛书》第2编第43册，第2页。

[110] 李大钊：《自然的伦理与孔子》，《李大钊全集》第1册，人民出版社2006年版，第246页。

[111] 参见黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》，《学术界》2006年第5期，第116–119页；《现代新儒学研究中的思想视域问题》，载《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，中国文史出版社2007年版，第50–67页；《儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考》，《西南民族大学学报》2009年第1期，第192–201页；《反应·对应·回应——现代儒家对“西学东渐”之态度》，《上海师范大学学报》2009年第5期，第22–28页。