【摘要】作为中国早期理性主义、合理主义一部分的理性选择论，包括了一些彼此相关的论题和论域，如什么是值得人做的和人能够做什么，什么是人的行为的驱动力，什么是人实现自我选择和目标的最佳方式，人的行为结果如何被优化乃至最大化，人的理性是否能够使人的选择和行为愿其所愿、得其所得，对这些论题的思考和提出的主张，在东周不同学派中有着复杂多样的表达。正如个体和社会的理性选择行为及其概念化过程伴随着人类整体文明的适应和演进那样，古代中国文明的适应和演进也是在个体和社会的理性选择行为及其概念化的相互作用中展开的。
三、理性预期与理性的有限性、意外和运气
中国早期子学家整体上相信理性和合理性，坚持把人的行为的结果建立在理性选择的基础上。他们都是程度不同的理性主义者、合理主义者，而不是非理性主义者、非合理主义者。特别是墨子，他不认为理性有什么缺陷和不足，即使人的行为没有达到预期的结果，他也依然认为那是由于人的理性化程度还不够。墨子的理性选择论达到了理性决定论的程度。有人质疑他说，他作为圣人相信鬼神能够赏善罚恶，他为什么还生病。这是由于他做得不够好，还是由于鬼神的神明不够？墨子解释和类推说，人生病有多种原因。人要避免生病，不能只在一个方面预防而不管其他方面，犹如一个人家里有好几道门，他为了防盗，只关了一道而其他的门开着，他就防不住。彻底的理性主义者不会为运气、意外等留下余地。他们认为，事与愿违都是因为人的知识还不够完备（甚或无知）。墨子是彻底的理性主义（还包括神义理性）者，他不承认人有不可左右的命运，因此，他批评儒家的命运论（“非命”）。对墨子而言，除了人的理性及其作为，没有什么能够左右人的行为的结果（“功”），这也解释了墨子和他的追随者们为什么都是“任士”，为什么《庄子·天下》篇说墨子和他的信徒们“真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫”，为什么《淮南子·泰族训》篇称他们“皆可使赴火蹈刃，死不还踵”。
孔子及其弟子、孟子、荀子等也相信理性选择和人的作为。孔子的天义论认为，上天佑护善者，惩罚恶者；上天能使善者得福，能让恶者受罚。《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七和《说苑·杂言》等文献都记载了孔子的一个信念：“为善者，天报之以福；为不善者，天报之以祸。”孔子的这种天义理性，也是受命必然论和决定论。他以舜为例推论说，大德之人一定会得到福善的报答：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿……《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”（《礼记·中庸》）撇开天义论和受命论，孔子认为在天下有道的社会中，人不需要诉诸超自然的力量，他通过美德和良好的行为就能获得福祉和吉祥。帛书《要》篇所言“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”，很能反映孔子的合理主义和理性主义。按照孟子说的“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”（《孟子·尽心上》），孟子相信有一些事情是人自己能够做到的，只要努力就可以如愿以偿。
荀子相信人的理性选择，认为人有好的行为，就会有相应的好的结果，例如他这样说：“我欲贱而贵，愚而知，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。”（《荀子·儒效》）在荀子的信念中，合理的和理性的行为，既是基于值得追求的价值，又是基于能够运用好的方法。荀子特别强调人的“专一”，强调人希望的好的结果是他不断积累和坚持的产物，就像“积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁”那样。荀子说：“涂之百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）各行各业的人有所成就，那也都是他们坚持不懈的结果：“人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”（《荀子·儒效》）荀子有关行为与结果的推论，以及《周易·文言》说的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”等，都是基于理性和合理的信念。
但世界的复杂性和人类的不同经验事实，使整体上相信理性主义和理性选择论的孔子、孟子和荀子等，又承认理性的有限性，承认理性无法使人的行为都能实现他们所期望的结果，承认世界上存在着意外、命运、运气等不确定性、偶然性和随机性的东西，承认世界上存在着超出人的理性预期的人力所不能左右的东西。从理性选择来说，孔子的“知其不可而为之”的做法就不是明智的理性选择，更别说是优化选择。这更多地意味着孔子对他的信念和追求的执着，意味着他要将人力最大化，即使他从一开始就意识到成功的概率不高，但他的热情和精神仍促使他去做他认为最值得做的事。事情的难度越大，成功的概率就越小，但孔子仍然坚持他的艰巨事业，仍然相信有望实现它。如此执着于天下有道事业的孔子，遇到了各种困难和挫折并感到困惑，竟然接受了超理性的命运和运气的解释。墨子批评儒者是“执命论者”，在墨子看来，儒家在理性和人事之力与超自然的命运之间还相信命运，这或者是儒家义理中的不自洽，或者对儒家来说两者不是必居其一的选择。孔子主要是人事论者，但除此之外，他还承认命运和运气的存在，承认偶然性和随机性，虽然这在他的精神世界和生活世界中所占的比例比较小。孔子的“不得志”和他的弟子的遭遇（如颜回早逝），以及一些历史人物的不幸遭遇，使天道福善祸淫论的说服力变弱了，使善恶因果决定论失效了，这是理性主义和合理主义所无法解释的。因此，孔子也无奈地诉诸非理性的命运、运气来解释之。孔子说过：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）这里的前半句肯定人根本上是凭借正直的理性及其选择生活在世界上，这是合理的和正义的人生；后半句认为，不正直的人虽然生活在世界上，却不过是侥幸和偶然地活着。
郭店简《穷达以时》承认人生事业的成功与否，除了取决于人自身的理性外，还受到“时运”的影响，其设立的“天”与“人”之分，就是命运、运气与人的作为之间的非对称关系。结合其他文献的记载来看，这一文本的背景，当是孔子和他的弟子们经历生死考验的“陈蔡之厄”事件。这一事件被广泛记载，对其中的意义也有不同的解释。这一文本是对人类德福一致论、协同论、善恶相报论的修正和补充：“有其人，无其世，虽贤弗行矣。”被人们乐道的历史人物如舜、邵繇（皋陶）、吕望、管仲、百里奚、孙叔敖等一些好人受到擢用，有运气好的成分。另外一些好人如伍子胥等则遭遇不幸，这受他们运气不好的影响：“梅伯初醓醢，后名扬，非其德加[也]；子胥前多功，后戮死，非其智衰也。骥厄张山，骐塞于邵来，非无体状也。穷四海，至千里，遇造故也。遇不遇，天也。”《说苑·杂言》记载子路质疑他的老师的德福一致论，问孔子他们为什么会遇到不幸：“今先生积德行为善久矣，意者尚有遗行乎，奚居隐也？”孔子回答说：“子以夫知者为无不知乎？则王子比干何为剖心而死？以谏者为必听耶？伍子胥何为抉目于吴东门？子以廉者为必用乎？伯夷、叔齐何为饿死于首阳山之下？子以忠者为必用乎？则鲍庄何为而肉枯？荆公子高终身不显，鲍焦抱木而立枯，介子推登山焚死。”对这些历史人物或者好人的不幸遭遇，孔子提出的一个解释是没有好的时遇：“故夫君子博学深谋不遇时者众矣，岂独丘哉！贤不肖者才也，为不为者人也，遇不遇者时也，死生者命也；有其才不遇其时，虽才不用，苟遇其时，何难之有？”
有可能是儒家文本的清华简《心是谓中》这样区分人事与幸运：“人之有为，而不知其卒，不唯谋而不度乎？如谋而不度，则无以知短长。短长弗知，妄作衡触，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心。必心与天两。事焉果成，宁心谋之、稽之、度之、鉴之。闻讯视听，在善之攈，心焉为之。”按照这种区分，人心的谋划和作为与人不可左右的命运是完全不同的两种力量。人的行为没有达到预期的结果，那是因为人心的谋划不够周密。如果心的谋划足够周密，就会有好的结果。这是合理主义。与此不同，人的行为和做法不合理，却获得成功，这是他的幸运和运气，也是孔子说的“罔之生者幸而免”，这超出了合理主义。不管是孔子还是《心是谓中》说的不善而福报，或者《穷达以时》说的善而无福报，这两种情形都被看成是偶然性运气和时运的结果。站在理性主义和合理主义立场上，这往往被认为是人类事务中最扑朔迷离的荒诞之事。
孟子承认命运的力量，认为舜、禹之子的不孝，是命运决定的，不是他们的能力所能改变的：“益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”（《孟子·万章上》）也许正是基于这类故事，孟子对天、命给出了一般性的界定：不是人力所能为的居然做到了，这是天；不是人力所能实现的却实现了，这是命（即《孟子·万章上》说的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”）。这里的天和命都是超自然的神秘力量，是孟子所说的“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《孟子·尽心上》）意义上的命，而不是孟子所说的理性意义上的天义和自然法则（如《孟子·尽心上》说的“知命者不立乎岩墙之下”）意义上的“命”。
荀子坚持合理主义，认为人应得与不应得的分配标准要基于人的德能来确定，人在“侥幸”中获得东西不是应得的，就像《荀子·王制》中说的那样：“王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗，析愿禁悍而刑罚不过，百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也。”荀子参观秦国，赞扬秦国的繁荣和富强，判定说这不是秦国“侥幸”得到的结果，而是秦国几代君主不断创造和造就的“必然”结果：“故四世有胜，非幸也，数也。”（《荀子·议兵》）荀子这里说的“数”，是《荀子·天论》中说的“命”和“常”：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；也是《荀子·非十二子》中说的“命”：“古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，著是者也。今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足而佯无欲者也，行伪险秽而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跂訾者也”。但荀子在坚持“数”（必然性）、“命”（道理和合理）论的同时，也承认运气、幸运等意义上的“命”，并同孔子一样认为这不是道德上的应得。《荀子·正名》说的“节遇谓之命”这句话中的“命”即属此类。人应该如何如何面对这种命呢？《荀子·荣辱》提供的一个答案是：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志，失之己，反之人，岂不迂乎哉！”
作为理性主义者的老子承认理性的有限性，承认事物（包括人事）的变化存在着复杂性及结果的难以预知性（意外）。老子有两个论断，一个说“物或益之而损，或损之而益”（《老子》第四十二章），一个说“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子》第五十八章）。后者多为人所乐道，前者不太被人注意，但两者都反映了老子对复杂世界的认知。这一原理揭示出人的行为存在着随机性的意外：人以理性和人事去助推、助益事物，追求结果的最大化，结果却损害了事物（事与愿违）；相反，人没有去助推、助益事物，甚至出于理性的目的去弱化它，反而成就了它。这是关汉卿《鲁斋郎》第二折中说的“着意栽花花不发，等闲插柳柳成荫”，它的通俗版本是大家熟知的“有心栽花花不开，无心插柳柳成荫”。因福得祸或因祸得福，不符合理性主义的选择论。它们是两种相反的东西。善的福不是祸的因，恶的祸也不是福的因。福竟招致祸，祸竟带来福，由此引申出的“塞翁失马，焉知非福”（对老子的福祸非对称转化的通俗化故事）等，都超出了合理主义的解释范围。同样，成语“失之东隅，得之桑榆”以及日常俗语说的坏事变好事和好事变坏事等，表达的都是人事中预知的不完备性也即意外和偶然。
面对无限复杂和变化着的世界，人掌握的知识和信息不可能是完备的，哪怕现在所说的大数据，它确实可以很大，但也不可能“完全”。人类活动的关联度越高，世界的风险就越大（环环相扣的大链条），黑天鹅事件也会越多。哈耶克认为，在复杂的市场中，人掌握的信息是有限的（“无知”），人无法计划一切，更不可能总是得其所愿。对人类的认知和知识的有限性，庄子有几个论断：一则说人无法克服人的有限生命与知的无限性之间的矛盾（如《庄子·养生主》说的“生也有涯，而知也无涯”）；一则说人一生的所知，无论如何都没有他不知的多（如《庄子·秋水》说的“计人之所知，不若其所不知”），人的愿望、活动与结果之间总有不确定性和意外；还有说人类的未来不可期望（如《庄子·人间世》说的“来世不可待，往世不可追”）。《庄子》文本中的这些例子告诉我们，人的生命有限，人的知识有限，人的预知有限。因此，无论是在人事中，还是面对自然，人类难免会遇到各种偶然和意外。
大家熟悉的《庄子》中的三个寓言故事都向我们揭示了人类预知的有限性。这些故事中的不幸虽然都能以理性来解释，但对故事中的主角来说它们都是意外。第一个寓言故事说的是，一位爱马人对马的宠爱（“意有所至”）无以复加，结果却得到了“爱有所亡”（《庄子·人间世》）的意外。爱马人非常宠爱和关心他的马，无微不至地照顾他的马，却使他钟爱的马娇生惯养、脾气很坏：“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚉仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪！”“意”是意愿、善意，结果却将他的马爱坏了。这是他没有想到的。第二个寓言故事说的是，鲁国君侯宠爱他的鸟而致其死掉：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养鸟也，非以鸟养养鸟也。”（《庄子·至乐》）这个故事类似于爱马人的故事。第三个寓言故事说的是，混沌的几位朋友“厚爱浑沌而致其死”的意外：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）这三个故事有一个共同点，那就是：当事人用他们的价值理性来善待他关心、关怀的事物，结果却都事与愿违。如前所述，人们对这些不幸的意外结果，当然能从理性上找出原因，说这种做法是以人的好恶和天性为尺度而不是以客观的尺度去判断其他事物，说人不能只有善良的愿望和动机，他也应该按照事物本身的特性去面对不同的事物，说人的合理化、理性化程度越高则实现愿望、达到目的程度就越高。这些出于理性的解释，当然都能成立。但我们必须记住，不管人类的理性化程度有多高，人类事务中的意外不可能完全避免，人生中的事与愿违只有多少之分而无有无之别。
不同于自然主义者用宇宙自身的原因和力量解释其变化和现象，超自然主义者则诉诸神等原因来加以解释。《庄子·则阳》篇中的“或使”与“莫为”概念，《列子·力命》篇中的“力”与“命”概念，分别反映了这两者。关于后者，我们看一下《列子·力命》篇中设想的人力（“力”）与命运（“命”）的一番对话。力理直气壮地质问命，说命的作用怎能同人力相比：“寿夭、穷达、贵贱、贫富，我力之所能也。”但命当仁不让地反问力，说力对事物、对人事有什么功用能比得上命：“彭祖之智不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才不出众人之下，而寿四八；仲尼之德，不出诸侯之下，而困于陈蔡；殷纣之行，不出三仁之上，而居君位；季札无爵于吴，田恒专有齐国；夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？”这个寓言故事的对话者，在后面被转换成了北宫子、西门子和东郭先生。北宫子向西门子抱怨说，他的一切作为都同西门子一样，为什么他得到的一切都不如西门子。西门子回应他说，他们的穷达不同是因为他们的才德厚薄不同，并以此嘲讽北宫子厚颜无耻。被羞辱而深感惭愧的北宫子遇到了东郭先生，他向东郭先生说明了缘由并一起去见西门子。东郭先生对西门子说：“汝之言厚薄不过言才德之差，吾之言厚薄异于是矣。夫北宫子厚于德，薄于命；汝厚于命，薄于德。汝之达，非智得也；北宫子之穷，非愚失也。皆天也，非人也。而汝以命厚自矜，北公子以德厚自愧，皆不识夫固然之理矣。”这是在用德和命解释行为与结果之间的反常和非合理性。
我们看到，早期子学家整体上倾向于从理性、合理性上解释人的行为与结果的关系，但确实有时也诉诸理性的有限性、运气和意外去解释两者。《淮南子·缪称训》给出的说明也是如此：“人无能作也，有能为也；有能为也，而无能成也。人之为，天成之。终身为善，非天不行；终身为不善，非天不亡。故善否，我也；祸福，非我也。故君子顺其在己者而已矣。性者，所受于天也；命者，所遭于时也。有其材，不遇其世，天也。太公何力，比干何罪，循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命。故君子能为善，而不能必其得福；不忍为非，而未能必免其祸。”这里明确区分了“人事”与“天”（运气、命运）的不同。
人希望生活在一个可预期的世界中，这算不上一个过分的要求。但为什么这个世界上有意外呢？人为什么会有运气上的好坏呢？小说家野坂昭如为了让人们珍惜时间，竟然将意外同可预期放在一起衡量。由高畑勋编剧的日本动画电影《萤火虫之墓》中，有一句台词说：谁知道明天和意外，哪一个先来？在现实世界中，人的活动中不期而遇的意外境遇，人的行为中出乎意料的结果，总量上比可预期的境遇和结果要少得多。社会治理层面同样存在类似情形。过度信赖理性的阿马蒂亚·森分析英国的一个笑话——委员会要规划设计一匹马，结果却出来一头骆驼，说“这话听起来好像是委员会决策所具有的可怖缺陷的铁证，但事实上这只是一个过于温和的控诉。骆驼虽然不具备马那样的速度，但毕竟是一种极其有用并能与人和谐相处的动物——它很适合于在缺乏食物和水的情况下长途跋涉。委员会必须反映其成员的形形色色的愿望，在设计马时很容易落入到某种不协调的结论：也许是希腊神话中的肯陶斯人，或者其他什么半人半马的怪物——由墨丘利神混合野性而成的创造物。当一个‘民有、民治、民享’的大规模社会作出决策时，它将面临比一个小小委员会更大的困难”。拥有一头骆驼比什么也没有确实好些，但这并不是计划者想要的，这也说不上是个好意外，只能说这是一个不算坏（相比于一无所获）的意外。想要的没有来，不想要的却出现了；在需要马，特别是最需要马的时候，却来了一头骆驼，这还是令人沮丧的。
究竟什么是超自然的命运、偶然性和运气，这是很难证实或证伪的。那些我们无法用理性解释的东西往往都被归因于此。在叔本华看来，人虽然能够做他们想做的，但不能要他们所想要的。爱因斯坦很喜欢引用叔本华的这句话。按照有限理性选择论，叔本华的论断可以表达为，人们不能总是要他们想要的东西。有一种不合乎理性选择的情形，人们做了他们不想做的事，却得到了他们乐意接受的结果。得非所愿的意外，肯定不是理性选择的结果。叔本华解释说，几乎所有的人在不同的时间中，都遇到过这样的情形：他们曾为之叹息不止的事后来却变成了最好的事，而他们曾为之欢欣鼓舞的事则成了不幸的根源。王尔德将非理性预期的意外看成是人生的不幸，说人心想而事不成是悲剧，但奇特的是，他说人心想事成也是悲剧，这就是十足的浪漫主义了。拉普拉斯之“妖”的因果决定论，在量子力学及其复杂性科学中被限制。善恶报应论无法涵盖人的行为与结果之间的全部关系，理性也有不完备性，因为世界中还存在着偶然和随机的现实。
最后，我们在东西古今比较的意义上归纳一下早期中国理性选择论的特点。中国早期理性选择论有着不同于现代理性选择论的一些特征。第一，中国早期理性选择论对人的自然本性及其需求没有现代理性选择论那种很强的以人为经济人以及人性自利的断定。这不是说其中完全没有，法家和黄老学就有人性“自为”的断定，但从整个子学来看，这只是说法之一。子学家们有关人的利害、欲求的概念也是广义的，而不限于经济和物质利益。这对儒家来说自不待言。在老子那里，人的自然、自化、自富、自朴、自为等自主性活动，也不限于物质利益上的欲求和利害关系。中国早期子学家一般都肯定人的生理需求和自然欲望，但他们大都主张对此予以节制。他们既不是禁欲主义者，也不是纵欲主义者。第二，中国早期的理性选择论，一般是将个体偏好的满足与共同体偏好的追求统一起来加以设定。现代市场主义下的理性选择论，主要以个体、个人的自由选择和自利活动作为理性选择的出发点，强调正是个人的自主活动形成了自发的社会秩序。第三，中国早期的理性选择论对价值合理性和偏好的排序，如果运用韦伯的划分来说，既是价值理性、情感理性和传统惯例理性，又是工具理性。其优化和最大化选择也集中在这些方面。在这一点上，传统社会与现代社会的排序整体上是相反的。在早期中国，仅黄老学和法家有较强的工具理性偏好。第四，在中国早期的理性选择论中，儒家带有很强的精英主义和贤能主义特性，强调通过人格和美德来建立良好的个人生活和公共生活，以此满足人们的社会性整体偏好，而法家和黄老学则主要是强调以制度为基础来建立良好秩序并实现个人偏好的满足。第五，中国早期理性选择论相信知识、理性的有效性，相信人们主要是通过知识、理性来实现个人和社会的偏好满足，这是它同现代理性选择论接近的地方。但它也认识到了理性预期的有限性，乃至相信人事中存在着命运、运气等力量，为意外和偶然留下了余地，这是它与现代理性选择论的不同之处。
