论清初的《道学传》及文庙从祀问题
——以陆桴亭为中心的考察
闫雷雷 清华大学人文学院
摘 要：清初学术，遗民为主导。陆桴亭与黄梨洲、顾亭林诸儒，学术旨趣不同。桴亭与梨洲俱不取《宋史》创设之《道学传》体例，但梨洲乃误解《道学传》为从《儒林传》析出，又有为阳明争地位而贬黜薛文清、胡敬斋一系学者之私心；桴亭则出于矫正讲学流滥之风、避忌讲学标榜之嫌，对讲道学并不过畏人知，论列明儒则以薛文清为中心；对理学名义、语录体追溯至孔子、《论语》，这是亭林“理学即经学”的蕴意，桴亭与此不约而同，对语录则未至于亭林那般苛刻。桴亭以孔门四科为从祀标准，欲光大儒门，洗去文学一科独专从祀的学究气，而梨洲专为韩、范等七位名公争从祀地位，可谓在言语、政事科的领域内与桴亭此意相合。亭林的从祀标准则专主于文学科，反对嘉靖更定从祀中对汉儒的废黜，遂造成理学末流的空疏。双方可谓是一为韩、范诸公明其功业、节义乃出于学问，其人不在孔门之外；一则批评学问而不节义、无功业之空疏害道，传经之学问方着实无弊。而桴亭以四科终须衡诸德行一科，可以自纠从祀人选冒滥之失，应对亭林所警戒的问题。
关键字：《道学传》；文庙从祀；清初；陆桴亭；学术差异
有宋一朝，理学昌明，大儒继起。宋末，理学大家获准从祀文庙，地位超越汉唐诸儒；《宋史》亦因之创设《道学传》，表彰濂洛诸儒；元明学术文化受其遗泽，浸润既深，宋朝遂成为他们应时处世的重大参照，其中就包括如何理解并处置理学在史书体例、文庙从祀标准上的重要影响。这一影响，在明清之际尤其淋漓地体现了出来。理学既已在明朝行世近三百年，中经阳明学挑战之突变，最终身处易代之际，遗民痛定思痛、释怀于所不舍，反倒是超越于一时、一世而生出开广之思、沉郁之想。不论他们是如何总结故朝、探讨旧制，还是面对新政、别开生面，他们都力图回归儒家，探讨理学名义的古今之辩、溯源史书安置儒家的体例、衡诸孔门四科论列儒者等等。本文以契合程朱的陆桴亭为主，以黄梨洲、顾亭林等儒者为辅，展开各家不同的理解，更具体地显现其差别，对在今天追寻何为儒家与儒者亦或不无助益。
一、《道学传》上溯“一儒”之义
《宋史·道学传》论其体例创设之原因曰：
“道学”之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党庠术序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉？文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定《礼》《乐》，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易》象，讨论坟、典，期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰：“夫子贤于尧、舜远矣。”孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏，千有余载。至宋中叶……此宋儒之学所以度越诸子，而上接孟氏者欤？
有道学而后有所谓《道学传》，然道学之名实际上亦颇后于道学之实。“‘道学’之名，古无是也”，此“古”可谓包含了三代盛时及孔孟之时。三代盛时，时王以德配位，“道学”可谓寓于“以道为政教”之中；孔子有德无位，以道为学，淑诸弟子，而曾子、子思、孟子诸贤传续夫子之学、弘廓此道，为后王继续以此道为政教保留生机。因孔子之有德无位，则道学可以说是自孔子创设而来。但一方面我们尚不以“道学”之名加诸孔子，因夫子生于衰周，紧承三代而来；另外曾子诸贤亦不以此为名，亦可以说是诸贤相承，曾子既一“唯”于夫子之道，曾子、子思、孟子亦相续不绝。所以，“道学”之名一定是在“轲之死，不得其传焉”许久以后才得以成立的，周子乃至于程子属于闻而知之而与乎道统，从而进入《道学传》。周子、程子既以闻知而开辟道学，其学友、弟子之列皆得以因沾濡、光大此学而附入此传，而不必皆以创辟之理由入焉。
据《宋史》此传，我们说道学是一种自宋而昌明的知识、学问形态，宋以前自无此名义，道学之建立、发扬也有赖于宋儒之工作，道学昌明后的时代道学亦总是有可能隐晦、湮灭。所以在这样一种创辟的意义上，宋以后的学者身处一种姑且称作“后道学时代”而亦有可能自身不知，则道学对于每个时代都可以说是有待于去“创辟”的，就像朱子说“书用你自去读，道理用你自去究索。某只是做得个引路底人，做得个证明底人，有疑难处同商量而已”。朱子之指引学者不仅在当时，还在其身后。明末清初，一批朱子学者不约而同地响应了理学的召唤，如陆桴亭自道其为学经历曰：
乃创为《格致编》，并约友人圣传盛兄、言夏陈兄为随事精察之学，当此之时，亦第谓读书行善，儒者之常，初未尝知人世间有所谓道学一途，而亦不敢谓圣人之可以学而至也。
如桴亭其人虽可以说是特地振起、不由师传而能默契前贤，就其自述为学经历，还是能见出身处于后道学时代对其产生的影响，如其言“依《四书》做去”、格致之编、精察之学，皆是先儒之遗泽，其创辟皆不能离开引导；又如言“初不知圣人之可以学而至”，则知晓道学后，如周子之“希圣、希天”、伊川论“颜子所好何学”，自会增添其信心而知圣人可学而至，则后儒之有得于宋儒亦良多矣！诚如丁纪教授所言，文明历史上有如孔子、朱子之思想定点，乃后人之幸；而一以摧毁、破除此定点而欲达成其不受限制、未经塑造之回看历史，则呈现出的只是一派淆乱、无所定准而已。乃至于说道学有此创辟之功，予后世学者以启发之力，这种开先而启后之所以可能，也在于它自身即是文明传统中的一环，自身即有在先之物可守、有在前之人可继，所以说周子、程子接孟氏之传。则道学可不居于创辟地位，而具有普遍意义，这又非桴亭一人运用此名义时为然。如亭林虽然对理学、语录多有批评，但仍然会在宽泛的意义上用这些名义：
然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也。非数十年不能通也，故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也。不取之《五经》而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：“《论语》，圣人之语录也。”舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣。
此即亭林有名的“经学即理学”论断。则亭林并不会因为理学名义之晚出而否认此种学问之先在；而为理学作一番正名，也即揭露出冒滥、败坏理学之禅学面目。理学之名义如此，语录亦然。语录体非即因理学家之语录而后有，语录盛行的时代也并不代表语录体的巅峰，以后世所谓语录之“创置”，而追加于《论语》之上并以其为典范，曰“圣人之语录”，亭林并不介意。然亭林此段话亦颇有曲折与隐晦，如举《春秋》所属之经学来代表古之理学，又以圣人之语录《论语》作为学问根本而摒弃后世之枝末，则不惟《五经》，《四书》或者至少是《论语》亦属经学，也即古之理学。那么可以问，《四书》除《论语》外，如《孟子》，是否可以凭借其虽非是圣人之语录，亦可作为大贤之语录而属于古之理学？又如自宋而始有以迄于亭林所处之“今”，“古”“今”间的这一段宋之理学既当不得亭林所谓之经学，是否即一概视作禅学？要之，经学与理学的关系问题，其时乃成为一普遍问题。相似的，桴亭在为友人推荐理学入门书时首举《大学》，给了这样的理由：
窃谓“语录”二字，自宋儒始有此书，三代以前无此书。《易》主卜筮，即后世占验诸书；《书》道政事，即后世史鉴诸书；《诗》著咏歌，即后世词赋诸书；《礼》记典章，即后世通典、会典诸书。此非理学书也，然不谓之理学之书不可。自世教衰息，王道不行，儒者进不得行其志，乃退而自记其问答之辞以为书。如《鲁论》《大学》《中庸》《孟子》此四书者，即理学诸书之祖也。
此段开始所论，涉及《五经》与后世之占验书、史书、诗文等的关系，亦可说是经与史、子、集其他三部之关系，与桴亭所作《诗鉴》《书鉴》等之抱负相关，此不细论。而如论《五经》《四书》分别与理学书的关系，与前引亭林之说思路非常相似。说《五经》非理学书，此以体例而言两者不同；然而“不谓之理学之书不可”，则似于亭林“古之所谓理学，经学也”之说。以《四书》为“理学诸书之祖”，则因著书背景相似，皆为己志不行、退而著书，以及“自记其问答之辞”之体例相似，而这一结论又与亭林“圣人之语录为学问之本”之说颇同。不过虽然两人皆作了一番溯源的工作，亭林之意多在摆落后儒语录的尾随掺入，哪怕他也会不妨对理学、语录取一种宽泛的意义而使用；但在桴亭那里，确实是要溯源过后，再由源及流地对后来之语录、理学作一番肯定。这也就解释了为什么在前者那里，要么称及“语录”时多为贬义，要么就是不屑言及；而在后者，对程朱陆王之语录皆曾用功，皆有认取，而亦亲偕弟子对宋五子之书做过一番编辑工作。然而话说回来，亭林既然会用此名义，终有其肯认而“摆落”不尽之语录，如程朱之书；而桴亭在做了较多的肯认后，也会对语录之冒滥者予以剔除。
这种对“理学”“语录”的认识，对现实的影响是多方面的，除了影响对语录作品的态度，也会影响到对历史、史书体例的判断，具体而言即是“道学”一传的设置问题。这一历史既可以说是已经过去，然又是离他们不远、乃至于有待他们的塑造。如何看待《宋史·道学传》的设置？《明史》是否要沿用？对前一问题，桴亭这样看待：
天地间只有此个道理，人人在内，人人要做，本无可分别。自宋以来，横为蔡京、章惇、韩侂胄辈分出个门户，目为“道学”，甚至读史者亦因而另立《道学传》，不知自居何等？日用不知，吾末如之何也已矣。
留意“分别”“分门户”“另立”等字眼，可知桴亭反对以此道学名目标榜，不管“标榜”者是要禁锢道学还是表彰道学，“标榜”则不免分旗树帜而封闭狭隘。彼时禁锢者立此名目已怪，后来为道学作传者哪怕心意不同，也只能是因袭其陋了。而对于史传体例的过于分析，由此造成的学者隘陋之蔽，黄梨洲《留别海昌同学序》有曰：
尝谓：学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，只有儒之名而已……夫一儒也，裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书，不过经生之章句，其所穷之理，不过字义之从违……天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？
梨洲之意，体例的分析造成了儒之原本为一的破碎，而给厕身其间者以逃离世责之便。此言固然颇中时弊，然从另一方面来说，体例的分析也是出于不得已，如从《后汉书》始置“文苑”一传，其积极结果即是使文章家不得混淆于儒者。对淆乱者的甄别，有时使得道学家被迫呈现出一种似乎隔绝、狭窄的姿态，联系到宋世背景，即为道学和党争的纠缠。桴亭回避对道学作标榜，其对党争态度可知，而对处身党争中的伊川，桴亭详其原委而同情道：
初读《汉书》，最恶“党”字，以为处士标榜，必非圣贤中正之道，此世运之所由坏也。及阅《宋史》，见洛、蜀、朔之党，因讶伊川亦何至于此？近身处其境，而知伊川未尝为党也，人目之为党耳。二三君子相与讲道论德，与世无患、与人无争，而人已嫉之如仇，况于群数十百人应之，安得不震骇而惊怪乎？或推之，或引之，伊川之心未尝有动分毫，而推引之迹，已不能禁天下之人之不议其后矣。伊川且不免，吾又如之何哉！
详桴亭之意，虽然被目为党人并不能连累伊川，但肯定不能以党人、洛党中人来认定乃至表彰伊川；而以《道学传》来表彰伊川，即同以洛党视伊川似的。然而，道学不免即是以一种某一人群的形式出现，且避免不了被视为党、指责为党，那就不存在为迹近于党的一群人作专传如《道学传》，会有把道学本身的广大含义折损掉的危险。党如果不为伊川累，道学更亦不会成为伊川之累。哪怕洛党中人与道学传中的人物有很大重合，党与道学这两种称谓毕竟截然不同。而且，禁锢者的策略也不是指摘这些人特立独行、索隐行怪，其说词也是冠冕堂皇、示人以正大，当其所欲禁锢的对象无可指摘、难容置喙，则行釜底抽薪之计。对其心术之隐微，王船山诛之曰：
轼兄弟……以性命之影迹、治道之偏端，文其耽酒嗜色、佚游宴乐之私，轩然曰：“此君子之直道而行者也，彼言法言、服法服、行法行者皆伪也。”伪之名自此而生矣。于是苟简卑陋之士以为是释我之缚，而游于浩荡之宇者。欲以之遂，而理即以之得；利以之享，而名即以之成。唯人之意欲，而出可为贤臣，处可为师儒，人皆仲尼而世皆乐利，则蹇裳以从，若将不及，一呼百集，群起以攻君子如仇讐，斥道学如盗贼，无所惮而不为矣。
经如此诳惑，道学之端方径变作诈伪之曲行，其名则自此坏矣。所以，遭此全盘失败之后，《道学传》作者的工作，就并非只是在一种此党彼派的扁平意义上分别党中之人，坏若是全盘坏，则振起自是满盘皆活。《道学传》的表彰有两方面的意义：其一，基本的即是如伊川者非党，即其非以此一方对彼一隅，以此偏对彼之蔽；其二，若伪党非伪，即亦非党，于此成就起来的重大意义是，道学当然不是狭隘的一党，但却是足以对待所有其他之党的那一个“党”，如同中故以其作为方向之一，实则它对待东西南北之四方。又如或人问伊川是否为礼“劳苦”数十年，若真是辛苦，则其人亦不能勉为此数十年之难；抑或也存在可能，勉为此数十年之难，或断或续，或存或亡，则为辛苦也让外人同情；最末，则落入党争者的作伪之讥。然一旦真有如伊川者起，肃肃穆穆此数十年，人以其难而疑其不真，此以其安而示人可及，则此境地谈何容易？以伪而破之甚易、甚轻松，以真而信之、行之如蜀道之难，则此“伪党”易入乎？则入选之标准，势必不得不严苛。道学之平易而无人能外之意，可比作圣言之俯就，不如此则人不亲；而道学之难可比作贤人之崖岸，不如此则人不尊。宽狭得宜，而《道学传》之体例可存，慎乎所入之人而已。选择既慎，则所表彰之传主即能示人以如何是真道学、本来之道学，而收为道学正名之效。道学之名，始正中乱，经《道学传》而复明，经历了一番兜兜转转。以道学之名禁锢学者固然不对，并非即可推出以道学之名崇奖亦不应该，道学者并不因禁锢者之污坏而为假，亦何妨由表彰者之崇隆而愈明？
桴亭反对专设《道学传》，和对蔡、章一辈的憎恶有关，亦与其一贯的不主分门立户有关，如其对友人言明己志，之所以不欲刊刻《思辨录》，原因之一即此：
且学问之途不一矣，无论二氏百家，即吾儒一家之中，其树立宗旨、互分门户者，又各持意见而不相下。若暗修闭户，日迈月征，其谁禁之？苟欲与世共明斯旨，吾恐未受扶植人心之功，而先受纷岐之患。
桴亭非不欲“与世共明斯旨”，但身处学术已经淆乱的环境中，发言出声即有标榜之嫌，而同异纷纷之后果又不难想见，所以桴亭并不欲身陷此局。与世道类比的话，末世民生困极，以休养生息为先，而学术之疲蔽衰歇，需要的亦是这种“休息”。
前引《留别海昌同学序》中,梨洲痛惜一儒而析为数者，则其自然会反对史书中《道学传》之体例设置，而且事实上，其态度也通过《移史馆论不宜立理学传书》极大地影响到了明史馆的决策。梨洲此书主意专在为阳明争地位，虽表面上对史馆以程朱为正统无异议，但以批评《道学传》之体例为分裂本来统一之《儒林传》为由，反对设此传专待有明薛文清等一系程朱学者；若保留此传，也必须让阳明、陈白沙进入才合理。然而，诚如丁纪教授已经指出的，《道学传》并非从《儒林传》这种“当代儒学”中析出，乃承《史记·仲尼弟子列传》这一“经典儒学”而来。所以黄梨洲虽然亦承认程朱诸儒可算作在孔子门弟子之列，但并不能入梨洲所谓的专待不及门弟子的《儒林传》，儒林传诸儒实际上并不足以与此。
桴亭虽然也不主张立《道学传》，但并不就可以说，在此具体问题上态度一致者即为同道。桴亭虽然不像梨洲有学案之作，但其著作自有与此相似的部分而可以一窥其志，其论有明诸儒，被梁任公称赞道：“论各家的话很多,大率皆极公平极中肯,所以桴亭可以说是一位最好的学术批评家——倘使他做一部《明儒学案》,价值只怕还在梨洲之上。因为梨洲主观的意见,到底免不掉，桴亭真算得毫无成心的一面镜子了。”任公推崇阳明，不满意于对其批评甚力者，而闻桴亭平和之说，自是多抱认同。然若真由桴亭来作一部明儒学案，恐怕也难为任公所肯认。《思辨录辑要》论明儒一卷，重心显然上溯至元儒许鲁斋之影响，而彰显明初之薛文清为主干，“许鲁斋一派”“薛文清一派”之语数见，然而如许、薛“质胜乎文、行过乎言”一类的儒者，大概也会被归到任公所认为的“杨园品格方严,践履笃实,固属可敬,但对于学术上并没有什么新发明、新开拓,不过是一位独善其身的君子罢了。当时像他这样的人也还不少,推尊太过，怕反失其真罢”这一类学者中。但正是在被黄梨洲隐去其重要性的薛文清诸儒这里，可以照见任公所批评梨洲之“主观”“成心”，如梨洲序《姚江学案》有曰：
有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明。盖从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓“此亦一述朱耳，彼亦一述朱”耳。高景逸云“薛文清、吕泾野语录中，皆无甚透悟”，亦为是也。
又如《先师蕺山先生文集序》曰：
高景逸云：“薛文清、吕泾野语录中皆无甚透悟，有之无所增损也。”读先师之集，当有待之而兴者矣。
则梨洲引高氏此语，乃欲证成纷纷述朱者之为鸡肋而已。其所引文字，看起来确实显得高氏对薛、吕两儒不乏轻视，然检原文，梨洲所引高景逸语实乃断章取义乃至于掺入己说：
薛文清、吕泾野二先生语录中无甚透悟语，后人或浅视之，岂知其大正在此。他自幼未尝一毫有染，只平平常常、脚踏实地做去，彻始彻终，无一差错。既不迷，何必言悟？所谓悟者，乃为迷者而言也。
则高氏恰恰不欲人浅视此二先生，而与梨洲之转述意迥殊。此点已为许齐雄与丁纪教授指出，而皆可为任公之说作一佐证。总之，表面上看桴亭与梨洲似甚相同，皆不主门户，然而各自偏重依然有别，从对明儒的整体把握的差异来看，则可以推测说假若有可能让两人各作道学一传，其面貌又当迥异。
二、以孔门四科为文庙从祀标准
上一节的问题，围绕是否要设置道学传，引申开来，诸如儒林与忠义、隐逸如何区别，儒者而有功名者是否单设一传等等，这些关于史书体例的问题实际上都在某种程度上回应如何为儒的问题，即如何才是整全而不狭隘、健康而不病态的儒者？而除了史书体例方面，对从祀资格的讨论，也是在回应这个时代的问题。桴亭对改议此制，甚有大刀阔斧之态：
圣人之教，无所不该者也，故就《论语》所称则有四科。由此而观，后世人才果能于四科之中出类拔萃，是即圣人之徒也。后世不知此义，孔孟之后概以伏生、申公、欧阳高、夏侯胜之徒当之。夫伏生之徒，不过文学中人耳，乃历汉唐以来，俨然专两庑之席；而功业彪炳、志行卓荦，为古今人所信服者，固不得一与从祀之列，而概摈之门墙之外。是止以吾夫子为一经生，而裒集后世许多无用之老儒共作一堂衣钵也。无怪乎奇伟英雄之士掉臂而去，而作史之家必另为《道学传》以载其人，而为道学者亦甘自处于一隅之陋，此其失非细故也。
从源头上来说，自然是孔子决定了儒之为儒，而后世之学孔子者以圣人为标准，或远或近、或贤或不肖，以此而决定是否得以“优入圣域”、跻身孔庙；但从另一角度来说，从祀者何人，亦多少反过来解释、影响了圣人形象。不妨说贤人、从祀者是圣人的“注脚”，注脚不善，自然会连累、歪曲正文，桴亭所不满者即在此。以老儒、经生专祀孔子，则孔子亦不免全是书卷气，这种形象自然无法吸引豪杰的向慕，其掉头不顾可以说是儒者推而远之，而守此者又固步自封，可谓两失。于是桴亭依据孔门原有四科之标准，除把伏生诸人定为文学一科，还开列了一份他所心仪的从祀人选：
愚意圣门从祀，自及门七十子及周、程、张、朱具体大儒之外，皆当分为四科，妙选古今以来卓荦奇伟第一等人物，尽入从祀。如黄宪、文中子，此德行中人物也；张良、李泌，此言语中人物也；孔明、杜、房、韩、范、司马，此政事中人物也；迁、固、李、杜、韩、柳、欧、苏，此文学中人物也。细细论定，择其中之尤卓伟而无过、暗合于圣门躬行之流者，举天下通祀之；其余则各从祀于其乡之圣庙。他如已从祀之诸贤，亦须辨其行谊、学术、功业之大小，大者通祀于天下，小者祀于其乡，庶几一洗向来学究之习，而成圣人大无外之教。
原孔门四科，近于有学究气者，确如桴亭所言，多在文学一科；他如德行科，其人皆无著述，若无夫子之表彰，得无湮灭无闻乎？言语、政事两门皆从政，无学究气可言。所以后世之德行科，若无著述，又无夫子表彰而可附骥尾，则其德或隐微难见，则如文中子之著述不可少，无此则身后寂寥。虽其拟经之作多遭后人批评，然无学究气则明矣。后世之言语、政事，亦皆不以著述显，当然桴亭所举司马温公另当别论；而最末之文学诸家，可以文豪、文章家视之，却又与游、夏不同。要之，桴亭既反对作为文学科的汉儒独专从祀，又要扩大文学一科的范围，对传经之儒可说是不甚重视，这也能从其并无解经作品看出来。与桴亭不同，顾亭林即重视经生地位，亦与其“经学即理学”的论调一贯。亭林批评明嘉靖时更定从祀废黜汉儒曰：
夫以一事之瑕，而废传经之祀，则宰我之短丧，冉有之聚敛，亦不当列于十哲乎？弃汉儒保残守缺之功，而奖末流论性谈天之学，于是语录之书日增月益，而《五经》之义委之榛芜，自明人之议从祀始也。
则从亭林的思路来看，经生纵有行事之失，然其保残守缺之功重矣，不得以小过掩大功，更何况孔门高弟亦有德行有亏者。入四科者因有夫子为依归而为孔门之四科，此无疑；经生虽不免爬梳于经典煨烬之余，受业于私淑之列，然亦得与经典、圣贤直接发生一种联系；而世代愈远，借用上一节黄梨洲的说法，为文苑、为儒林、为理学、为心学之人复得为儒乎？能免于析文逃责乎？此皆成问题。亭林之论从祀，俨然以文学一科为中心，而把五经之学的荒芜、理学末流的空疏归罪为嘉靖更定从祀中对汉儒的忽视与苛责，所以我们就不难理解亭林对程朱理学家从祀的资格也主要是从传注之功上论，而诸如理学家推重的有道统自觉的韩文公等则不得进入从祀。
如果说桴亭是依据孔门四科来开广从祀范围与人选，尚须加以德行科之统摄、圣人之裁抑，以避免名单冒滥的话，亭林则凸显了其文学科为中心的旨趣。而同样凸显其侧重，但又近于桴亭而关注有功业之儒，黄梨洲乃为韩、范诸人争从祀地位曰：
从来议从祀者，自七十二贤之外，有以经师入者，则左丘明以下二十人是也；有以传道入者，则周、程、张、朱以下是也。是固然矣。余以为孔子之道非一家之学也，非一世之学也，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。世治则巷吏门儿莫不知仁义之为美，无一物之不得其生、不遂其性；世乱则学士大夫风节凛然，必不肯以刀锯鼎镬损立身之清格，盖非刊注《四书》、衍辑语录及建立书院、聚集生徒之足以了事也。上下千古，如汉之诸葛亮，唐之陆贽，宋之韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明之方孝孺，此七公者，至公血诚，任天下之重，矻然砥柱于疾风狂涛之中，世界以之为轻重有无，此能行孔子之道者也。孔子曰：“始吾于人也，听其言而信其行。”彼周、程、张、朱不当事任，其行未大光，然由其言而其行可信也。七公有其行矣，反不可信其人乎？七公不过学孔子之学以有其行，岂别有所授受、出于孔子之外而自立一门户乎？抑孔子之学斗饤拘谨，止于自为，不与治乱相关，凡古今震动之豪杰一概沟而出之欤？是故七公之不与从祀，甚可怪也。
梨洲此论，并不以四科为准，所以不及桴亭所说之韩、柳诸人，而汲汲争取者，确为行事昭昭、关乎治乱之“古今震动之豪杰”。除诸葛武侯与韩、范三人与桴亭所列重合外，余者皆处末乱之世，或再造时运，启王室中兴；或时无可为，从容赴义，而人道赖此不坠，三纲系命于此。而后来的历史，不尽偶然地，梨洲所举之七人，终清一朝皆陆续获准而从祀，此属后话。要之，其人所行皆关乎治乱，而有此行自不须立言。梨洲固是因明末之遭际而有此番重视气节、着眼事功之论，然亦非仅凭一己之热切，所以不止于从言行关系来论，梨洲亦有心迹之辨：
或曰：从祀者辨之于心性之微，不在事为之迹。余应之曰：数公坚强一学，百折不回，浩然之气塞乎天地，其私欲净尽矣。若必欲闭眉合眼，矇憧精神，澄心于无何有之乡，此则释氏之学，从祀者从求之《传灯》之中矣。
哪怕承认释氏无私欲，然而不见诸事为、不充为浩然之气，则其心术终究有病，所以梨洲批评其为讨便宜之学。梨洲言“求之《传灯》之中”，与桴亭“共作一堂衣钵”语，语虽近谑，然皆有分判儒释、重视生气之意。梨洲前面说有其行而不须言，此处则说有此学方有此行，亦是要证成其人行事于圣人之道并非偶合。不论是亭林为经生争地位，梨洲为有功者不得从祀鸣不平，都可以说在针对理学末流之谈天论性。但在亭林那里可以忽略心性根基，梨洲则对此有重视，否则仅看重功业节义，则其人亦多矣。所以梨洲要协调“心性之微”与“事为之迹”两者，且其所选人物亦精当。对于心术与事迹、学问与气节之关系，后者是否会妨碍、掩盖前者的问题，桴亭亦未忽略，其论高景逸事曰：
或以忠宪为偏于气节者，非也。圣贤立身行事，只是因时而起，岂有一定之成格？当商之末，微子岂欲去？箕子岂欲奴？比干岂欲谏而死？时为之也。忠宪之气节，亦因乎时而已，于学问何加损哉？
若偏于气节，则气节重而学问轻，以至于其人之死或不免感慨杀身，虽激烈，然“可以死，可以无死，死伤勇”（《孟子·离娄下》章二三）。以殷之三仁来论，比干谏纣适逢其怒，无可死可不死之余地，则侥幸图生为伤勇；微子则有宗社之责，若前仆后继之必行，勇则勇矣，亦殊无谓，反伤此勇。因此，仁不必表现为死谏，勇不必彰显为一死，惟因乎仁心、出以学问，则顺时而为，无不仁、无不勇矣。节义由学问而来，则节义亦是学问之一事，非乃由平日之行事、学养蓄势而于杀身之时大放异彩，如此则是于学问有增加；亦非临难之时而平素所学并不得力，因而草昧一死，或死生两可而必于一死，则伤勇矣，于学问有减损。桴亭之所以要辩护，乃不欲人以一节之士、激昂高蹈视高景逸，这与晚明重视“末后一着”以及对此的反弹有关系。如张杨园勉人曰：“士君子修身力学，不知求为全德，而只以一节概其生平，亦可惜矣。”桴亭之甄别，即欲指出学问根柢的重要，而不欲人以一节概高景逸之全德。倒是高氏的一段话可以为其气节自作注脚：
气节而不学问者有之，未有学问而不气节者。若学问不气节，这一种人为世教之害不浅。
如桴亭、梨洲为韩范诸人证从祀地位，未必不是承认“气节而不学问者”多有其人，但韩范诸名公却不在此列。韩范虽未尝从事讲学著述，其气节正是由学问中来，因此不能仅以一节之士、循吏视之。而如亭林倡汉儒之功、贬理学末流之空言无益，则更多地在批评“学问而不气节”者。高氏的思路与梨洲、桴亭多有相似，先有气节事迹、功业文章后，才可以接着讨论心术隐微、学问醇疵。宽收而严辨，二者相济。所以桴亭为从祀范围开生面、为儒学领域开疆拓土的姿态势必要有返本的根源意识，才能避免泛滥的危险，其对学问根本强调道：
为学之弊有五端，而好异学、攻时文者不与焉。谈经书则流于传注，郑玄、王弼之类是也；尚经济则趋于权谲，管、韩、申、商之类是也；看史学则入于泛滥，明道讥上蔡为丧志，朱子以伯恭为眼粗是也；务古学则好为奇博，扬子云玄而无当，张茂先华而不实是也；攻文辞则溺于词藻，卢、骆、王、杨皆名士，毕竟称为小才，韩、柳、欧、苏为大家，亦不免于夹杂是也。要之，只不知大道。不知大道，故胸无主宰，到处差错。
明道讥弟子之博闻强识为玩物丧志，并不妨碍其自身看书不蹉过一行；又如明道虽肯定韩文公之识见，然仍会说其倒学，乃因学文而见道，而自己偶一抒发胸臆，如《秋日偶成》之诗，可谓浑然天成。仅有枝末之盛，则虽或可观，然不免有弊。这是从一个严格的标准来衡量学者，乃继桴亭从孔门四科之标准说开之后，又收回来说，回归到德行作为涵摄上来。比如以文学一科中人来看这种差别，古文大家中的韩柳欧苏，究竟是否可以从祀？以韩文公、苏东坡来论，韩文公之从祀，早在北宋元丰年间，原因当然是其《原道》等大文字有开创之力、辟佛之功，桴亭论曰：
韩文公只《原道》一篇，便为有唐儒者所不及。盖其说“道德仁义”四字，以前儒者俱未能见到此也。虽“博爱”二字未免说着皮肤，然亦近之。
韩文公气魄大。其《佛骨表》《鳄鱼文》，至今读之，犹凛然有生气。然只是欠学问功夫，做文字外更无他著作，程子谓其因学文而知道，谓之倒学。愚谓即非倒学，然亦不过文学中人，若王通则德行、政事也。
哪怕桴亭对韩文公之“倒学”有批评与惋惜，其人终究在有唐一朝为可贵，因与德行科相关，所以可入孔门之文学科以表彰之。而如亭林专以六经之学之文学科着眼，既不满于韩文公之作文泛滥，其文章醇疵不一，即便部分“虽有合于圣人”，但衡诸《太极图说》等理学大文字，又未能“羽翼圣经”，韩文公就这样处于经师与理学大儒之间半上不下地境地，所以不能从祀，这是作为朱子学者的桴亭与开启朴学的亭林学术旨趣不同的绝佳体现。
而对苏东坡，朱子时即已贬多于褒。如朱子虽就文论文，称其笔力，亦熟读其作而让子弟学习，桴亭也称东坡为古文大家，“学古文须学大家、大学者，韩、柳、欧、苏、曾、王是也”，论其长处在“苏气好”。但批评激烈者如前所举之船山，视其人为“伪化”道学的始作俑者，而如朱子，言辞亦不减激烈：
苏氏之学，以雄深敏妙之文，煽其倾危变幻之习，以故被其毒者沦肌浃髓而不自知。
所以朱子自道其读苏文之情形：
苏氏文辞伟丽，近世无匹，若欲作文，自不妨模范；但其词意矜豪谲诡，亦有非知道君子所欲闻。是以平时每读之，虽未尝不喜，然既喜未尝不厌，往往不能终帙而罢。非故欲绝之也，理势自然，盖不可晓。
而桴亭对此亦表赞同：
东坡文全是纵横，其诗则纯是戏谑，无温柔敦厚之意，非圣门文学也，朱子论之甚详。
由此，文与道，或者说文章、文采与作者之学问、德行的关系，确实存在着分合。可以分开来论，则是“不以人废言”，承认文采、文气的某种程度的独立性，对作者意思的表达效果有重要的影响；而根本上来讲，前者是被后者所决定的，作文而无关理道、政教，乃至于悖理伤教，则为空言、巧言而已。所以如前引顾亭林所言，韩文公之为儒者乃由《原道》等保证，而其他应承之碑铭辞赋，乃是折损这一地位的；而东坡之文章家地位，乃由其词赋之伟丽造就，而不得跻身于儒者列，亦因其文之害道使然。韩文公为倒学却知道，东坡则由庄老之学出而为纵横之文。前引桴亭先以四科之分，置东坡于文学科，且《思辨录辑要》“格致类”中论文章的部分，对其文不无推崇；然《思辨录辑要》论历代儒者之三卷，韩柳欧苏诸家皆在“周至唐宋”一卷内，而与论程朱为代表之“宋元儒”一卷不同，或可见桴亭之心意。且此处对东坡直下断语曰“非圣门文学”，径直把东坡排除出孔门文学科，此或为桴亭之最终态度。考虑到《思辨录辑要》乃分类而非编年之作，则或不免语意矛盾处，似当为桴亭进学先后、思想有变使然。
关于从祀的主要问题已经涉及，像节义的入选、四科的择人标准，都多少显示出了时代变更下、用世心切造成的类似“不拘一格降人才”的呼声。而论从祀者，身后数十百年亦被新朝准予从祀，可谓富于意味。梨洲、亭林、船山皆于清末从祀文庙，兹不具论，关于桴亭之从祀，据《先儒陆子从祀文庙录》，桴亭于光绪元年，成为有清一朝继陆稼书、张杨园之后第三位从祀文庙的本朝儒者，“位次应在西庑黄道周之次”。而官方依据的标准为：
查同治二年六月礼部奏准祔飨庙廷祀典至巨。咸丰十年闰三月，大学士军机大臣遵旨议定，嗣后从祀文庙，应以阐明圣学、传授道统为断。其忠义激烈者，入祀昭忠祠；言行端方者，入祀乡贤祠；以道事君、泽及民庶者，入祀名宦祠。概不得滥请从祀文庙，以示区别。
忠义、名宦不得从祀于文庙之中，不知若主张豪杰之士不应拒之门外的桴亭知晓，会作何感想。而且桴亭的终生挚友陈确庵，正是因为没有像《思辨录辑要》这样的皇皇著述，使得后世之请祀者中辍其议。然另一点是可以给桴亭安慰、且其应该是无愧于心的，自己虽是以著述而入祀，但绝不是其所否弃的无用之老儒，对著述的不得已、反过来亦是著述本身的不朽意义，桴亭曾有言曰：
圣贤在下，功业只在著书。盖时未可为，不特得位行道不可望，即教育英才亦不可得。寥寥数人，穷居谈道，风声既不足以淑四方，口耳又不足以及后世，虽称闻道，而不能推吾之所有以公之天下后世，是亦圣贤之所不取也。孔子删述六经无论矣，孔子而下，德之盛者莫如朱子，然朱子一生功业亦只在著书。试读其《年谱》，工夫是何等样精密！陆象山曰“六经注我，我注六经”，虽明理尽性之人无贵多言，然先知不觉后知，则愚不肖之人何所取法？后世懒惰好高之人尤而效之，辄引以自况，又曰“身将隐，焉用文之？”遂以无穷岁月，浪掷于空谈诗酒之中，是可痛也。
则桴亭即以朱子著述事业为榜样。而未曾仕于先朝之士人，当变革之际亦有三等事业，三者之中：
隐居抱道，守贞不仕，讨论著述，以惠后学，以淑万世，上也。
这应该就是让诸如陆桴亭、顾亭林、黄梨洲一辈明清之际的儒者们安身立命而心有慰藉的地方吧。
小结
处身于明清之际，桴亭和其时的很多学者一样，痛定思痛，强调学问的真切，不论是自言“真心学圣贤”，还是引重前贤“愿为真士夫，不为假道学”之言，都显现了其欲通过敦笃质朴的学风来为“道学”正名的决心。然而，在“道学”被败坏不已、讲学遭人恶忌的环境中，桴亭又不得不稍作敛抑，对讲学、著述等保持退避的姿态。对史书《道学传》的设置，桴亭亦以其稍涉标榜而为不必要，这与黄梨洲的态度一致，然而这并不意味着两人的《明儒学案》倾向一致，但如梁任公的更免“主观”则桴亭可以当之，桴亭论明儒则以薛文清为中心。《道学传》体现的是史书对于儒学传统的解释，而文庙从祀则是制度方面对圣人其人其学的“解释”，桴亭的思路则颇为开阔。他从孔门四科的角度对从祀资格做了规定，抑经传之儒而伸政事、文章之儒，这一点上和顾亭林针对嘉靖更定从祀废黜传经之儒的批评，显现了不同的学术取径，而与同样重视功业之儒的黄梨洲颇多相似，且后世的制度施行颇能实现这一取向。但伴随功业、节义的大量吁请，官方亦出现了反弹，进而规定从祀以是否能“阐明圣学、传授道统”为断，可以说这多少是桴亭与亭林思路的折衷。而对于以朱子之著述为理想的桴亭而言，其最终在清朝从祀，亦可谓是无愧于此的。
闫雷雷，山东滕州人。中山大学哲学博士，现为清华大学哲学系博士后。研究方向为儒家哲学。
