我曾经在一篇文章中讨论过先秦儒家的“修己”思想，指出：“从孔子提出‘修己’思想，到孟子作《尽心》篇以强调‘修心’，再到荀子著《修身》篇以强调‘修心’,最后到《大学》作者以无党无偏的‘正心、修身’说综合了孟荀两家学说，这是先秦儒家学派内部商量、讨论身心修养问题的基本线索。”（见拙文《从孔子到孟子的儒家“修己”思想》，载《孔子研究》1994年第4期）在本文中，我打算循此线索，再来考察一下以孔、孟、荀三家为代表的先秦儒家“修己”思想的人性论基础。并只拟作纯学理的分析，至若意义的探究则俟诸异日。
（一）
在先秦儒家那里，无论“修己”思想还是人性论，皆由孔子肇始其端。孔子在回答子路问君子时，曾三次提到“修己”，并以“修己”作为君子其人的必备条件（见《论语·宪问》）。孔子在这里提到的“修己”，便是儒家学派关于人的修养思想的“源头活水”。至于人性论，孔子曾有一句“性相近也，习相远也”的话（《论语·阳货》）表达了儒家学派对于人性最早形成的看法。乍一看来，孔子的语言非常简约、明白，“修己”和“性相近”所要表达的意思让人一望而知，好像无甚“微言大义”。其实，孔子认真思考过人的修养问题和人性问题，只不过他的思想表达的风格不是系统的阐述，而是“深入”之后的“浅出”，以最简约最浅显的片言只语表达最丰富最深刻的内容。孔子以儒家开山祖师的身份仅仅拈出片言只语，显然为他的后继者留下了自由阐述、发挥的广阔余地。明乎此，便可知孔子的片言只语不过是滥觞其源，孟子、荀子连篇累牍的“修心”“修身”说和“性善”“性恶”说才是泱泱乎浩翰其流。
孔子的片言只语既然不是一闪即逝的思想火花，而是经过一番深思熟虑，是真正的厚积薄发，那末，它必然有看丰富的、圆满的内容。
孔子时代，由于社会的剧烈变动，造成了一定程度的失控状态。面对社会的险恶，孔子一再教导他的弟子谨言慎行，小心翼翼，做到非礼勿视、勿听、勿言、勿动，以便“言寡尤，行寡悔”（《论语·为政》），从而“远耻辱”(《论语·学而》）。倘若以礼修身亦不能幸免于耻唇，他则干脆教人躲开，“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》）假如这还不够，那就要记住诗人的告诫：“既明且哲，以保其身”(《诗·大雅·蒸民》），运用“知”来修身保身。礼是外在的硬性的行为准则，有着不可随意更改的统一尺度；比较而言，仁则是内在的有伸缩性的道德规范，它的尺度不是增一分则长，减一分则短，而是有一个可容忍的损益范围。孔子在要求人们以礼约束自己的时候，并未忘记人自身还有弥足珍贵、不可胜用的仁的资质，指出这仁的资质必须自己动手培养，即他所说的“为仁由己”(《论语·颜渊》），而不断培养的过程，其实也就是不断成就自己的过程，目标是做君子、成圣贤。当然，仁不但要求“成己”,也要求“成物”，所以这就需要推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》）。以上便是孔子“修己”思想的基本内容。概括言之，它的一面是“克己”，即以礼约束自己，另一面则是“成己”，即按照仁的要求塑造自己。
值得注意的是，孔子的“修己”思想与他的人性论十分合拍，无丝毫龃龉之处。孔子认为，人的禀性相近，而人的后天习染因为或近朱或近墨却相差甚远，由此造成了君子、小人的巨大差异。小人之所以为小人，并非因为他天生不具备君子的本性，而是因为他近墨，近墨者黑，是环境改变了他。环境既可使人沉沦为小人，也可把人提升为君子。可见环境的作用是非常重要的。这里所说的环境主要指人文环境，包括社会、制度、习俗、职业，交往、文化等等，其中有一些显然属可控因素，利用这些可控因素，既要注意择居、择业、择交友，又要自觉把礼义引归自身，克制私欲，约束言行，努力把自己培养成德才兼备的君子、仁人。不言而喻，在环境可以改变人的意义上，可以引申出以礼克己修身的主张。
另一方面，又要看到，在大致相同的环境中，仍然会有贤与不肖的差异，说明人对于环境不只是被动的适应，同时也有不为环境所图、超拔于环境之上的卓越表现。因此，人应当依靠自己的力量，坚信仁就在自己的心中，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》）自强不息，不断发展自己，完善自己，最终会成为脱颖而出的贤明之士。而这实际上也就是所谓以仁成己。
可见，以礼克己和以仁成己，均能十分妥贴地置于“性相近”的基础之上，说明孔子曾经深入思考过“修己”说与人性论之间的逻辑关系。
（二）
孔子以后，由他导夫先路的儒家“修己”思想沿着两条不同的道路继续向前发展：一是孟子的以性善论为基础的“修心”说，二是荀子的以性恶论为基础的“修身”说。
孟子是公开声明“乃所愿，则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》）的大儒，他的以性善论为基础的“修心”说，显然与孔子“修己”思想中以仁成己的一面相联系，换言之，就是引申、发挥这方面的师说而形成的。
应该看到，当孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”的时候，他实际上已经察觉到或者说已经认定，在这里，仁不是从外部引进、植入的，而是内在自生的。但是，他又不曾点明仁的着落，没有指出仁的落脚处或生长点，这就使得仁漂无定所。无根底的仁恰如无源泉的水，“七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。”(《孟子·离娄下》）孟子很可能发现了这一点，所以他一面学着孔子的腔调说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上〉））；一面又积极为仁义礼智寻根，想方设法把仁义礼智安顿下来。他认为，就仁义礼智的自在性而言，仁义礼智不在别处，就深藏在每个人的本性之中；而从仁义礼智的可把握性来看，则仁义礼智与具有“思”的功能和作用的心又打成一片。他曾经明确说过，侧隐、羞恶、恭敬、是非之心，人皆有之，而“侧隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。”（同上）概括言之，仁义礼智既在“性”也在“心”；正是在这个意义上，他说“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》）。应该说，孟子的寻根工作做得十分出色，十分成功。他为仁义礼智找到了它们所当有的根，有了这个根，美德的扩充存养，就会如有源泉的水，泪泪奔流，“不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”(《孟子·离娄下》）。
毫无疑问，仁义礼智在性则性善，在心则心善，心、性通体洋溢者善。但在孟子那里，心、性既不是合一的，也不是平行并列的，而是有着一种逻辑上的先后关系。原来，孟子在向内寻根的过程中，一步一步寻去，首先寻到的是心。在作了一番考察之后，他认为，心固然有认知和反省的功能，但也有“操则存，舍则亡”或“求则得之，舍则失之”(《孟子·告子上》）的特点。心一旦亡失，不言而喻，“根于心”的仁义礼智也就随之不知去向。这又怎能说仁义礼智是“我固有之”的呢？因此，心的这一特点决定了它不适宜作仁义礼智的最后根源。于是孟子按照他的思路继续寻觅，他终于找到了那个“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》）的性。性无知无欲，浑浑噩噩，它的善不是经由认知而来，换言之，不是后天所得，而是与生俱来、先天就有的。因此，对性来说，善是真正的“我固有之”，永远不存在什么得或失的问题。应该说，“我固有之”已是性可以充当善的最后根源的充足理由，而且由于寻到性这里，其外其后再无它物与善有什么瓜葛，所以，性又是善的唯一的最后根源。
然而孟子在他的七篇书中，津津乐道的是心善，而较少谈及性善。究其原因，大概在于，心善具有直接现实性，可为某种心灵经验所证实，比如，孟子曾举例说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心”(《孟子·公孙丑上》）。而性善则超越于任何经验事实之上，它只是一种有待于努力实现的可能性，不经由心的引发，便不能落实到现实的层面上。当然，从另外的角度看，性善也是孟子伦理思想体系中不言自明的“第一公设”，亦即孟子伦理思想的逻辑起点。
性善一如深藏于人的身体之内取之不尽、用之不竭的美德资源，必须经由心的发现、认取，并转化为心善之后，才会源源不断地被开发出来。而心之所以有如此重要的作用，在孟子看来，原因即在于心具有“思”的功能和作用。他曾明白指出：“心之官则思，思则得之”；反之，比较而言，“耳目之官不思……不思则不得也”(《孟子·告子上》）心通过几番“思”的功夫从性那里认取而来的善，虽然充塞于心，足以使心变作通体皆善的道德之心，但这善仍然只是人的一念之善，那么一点点，孟子称之为“端”，他说：“侧隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》）“四端”幼小，不敷其用，所以必须下力气扩充，即“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”（同上）关于扩充的方法，孟子说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”(《孟子·尽心下》）又说“扩充”的方法“若火之始然，泉之始达。仁义礼智”四端“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》）
同时，我们也要充分注意到，尽管心有“思”、有“智”、有“良知”，心的作用广大、著明，但有时心竟然会迷失自己，不能自保。孟子一再提到的“失其本心”或“放其良心”，即指此而言。人们不禁要问，心既然不能自保，则心的“思”、“智”、“良知”等等又有何用？联想到孔子讥讽“鲍庄子之知不如葵，葵犹能卫其足。”(《左传》成公十七年）则可见心之知犹不如鲍庄子之知。鲍庄子无非是遭刖刑，丢了足，而心却连自身也迷失掉。心之不存，知将焉附？把心以及心之知一起迷失掉了的“我”不过是行尸走肉而已，又怎能“求其放心”，把那已经迷失了的心再找回来？莫非“我”在心之外另有一套理性的能力，否则，所谓“求其放心”云云，岂非空话。
以上显然是一个比较有深度的问题，然而，孟子似乎不曾觉察这个问题，他仍然只是要求“其操心也危，其虑患也深”(《孟子·尽心上》），时刻提高警惕，不能放失本心。倘若不幸而放失本心，则他宣布：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)“操心”、“求其放心”是为了“存心”，即把易迷失的心稳住，固定在它应有的位置上。然后在这个基础上再注意“养心”‘指出：“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》），又打比喻说：“理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）提倡“居仁由义”，以理、义养心。孟子坚信，“苟得其养，无物不长”（同上），认为心的善端一如有无限生命力的种子，若得其适宜的水土、阳光，便会发芽、生长，呈现出一片蓬勃生机。
可见，从“四端”的扩充，到“操心”、“存心”、“养心”、“尽心”，乃至“舍则失之”而后的“求其放心”，无一不是在心上下功夫，－－这便是“修心”。心帅以正，身焉敢不正！于是孟子顺理成章地把孔子“修己”思想的重点转移到了“修心”的一面。当然，我们也不要忘记，孟子的全部的“修心”学说，都是从性善这个“第一公设”合乎逻辑地推导出来的，换言之，性善论是“修心”说的坚实基础。
（三）
荀子是继孟子之后崛起的大儒，但值得注意的是，他的个人修养思想，不是从孟子那里“接着讲”，而是越过孟子，直奔孔子，从孔子那里“接着讲”。
如上所述，孔子的“修己”思想，大致可划分为以礼克己和以仁成己两个方面。如果说孟子认取的是以仁成己的一面，并把这一面推向极端，形成一条主张“修心”的思想路线；那末，荀子则起而截断其流，重新回到孔子，坚持以礼克己的一面，经由系统的引申、发挥，形成一条与孟子恰好相反的、主张“修身”的思想路线。
荀子是著名的性恶论者。他曾提出并反复论证“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》）的观点，认为恶为人性所固有，善不过是后来附丽于人身之上的东西而已。他的基本思路是从“性伪之分”开始的。在他看来，性是天然生成的，是纯粹的原材料，性的本质为恶；而“伪”则指一切人工制作的东西，包括制度、习俗、道德、文化等等，其中拥有大量的善的成份或因素。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉，生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》）显然，在这里，“争夺”、“残贼”、“淫乱”出于人的性情，而“辞让”、“忠信”、“礼义文理”则属于“伪”的范畴。性和伪是尖锐对立的，这种对立直接表现为恶与善的对立。问题在于“人之性恶，则礼义恶生？”（同上）就是说，人性既然是恶的，则善的美德又是从哪里来的？这涉及到“礼义”的起源问题。
荀子曾在《礼论》篇中专门谈到“礼义”的起源问题，指出：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”荀子无疑看到了人群中“欲多而物寡”(《荀子·富国》）这个最基本的矛盾，“欲”是无限的，“物”是有限的，在人类永远不可能创造出足够的“物”来充分满足“欲”的情况下，为了防止那些有可能导致灾难性后果的“争夺”、“残贼”和“淫乱”，就有必要制定一个“度量分界”，根据各人的身份、地位划定相应的界限、范围。每个人的欲求都要严格控制在与其名分相称的范围之内，如果有人掠取了他不应该得到的东西，他就要受到某种谴责或制裁。这样一来，人人安分守己，彼此和平共处，就能创造一个良好的社会环境，促进人类的生存与发展。若其不然，“则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”(《荀子·性恶》）正是因为看到了这一点，先王或圣人才挺身而出，制礼作乐，于是才有礼、法、道德的产生。应该说，荀子的这个思想是相当深刻的。他不是从心、性中，而是从人群、社会中寻找礼义的根源，并试图为礼义设定一个公认的客观标准。因为很明显，他所说的“度量分界”’作为一切礼、法、道德的真实基础，尽管不是由公众之间相互订立契约而产生，相反，只是个别的先王或圣人制定的，但是，这个“度量分界”只有为公众所认可、接受、遵循，才会具有普遍有效性，从而也才会有实际意义，否则，便如同废纸，丝毫起不到“明分使群”的作用。
荀子的“性伪之分”，不但割断了道德与人性的联系，而且还进一步将两者对立起来，但这种对立只表示性质上的截然相反，并不意味着绝对的两分和排斥。事实上，在荀子看来，道德与人性恰如矛盾的双方，总是处在一消一长的关系状态之中，并且道德的力量经常占有优势，人性则往往被抑制、甚至被改造。也就是说，人性虽恶，但并非顽梗不化，不可造就，他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”(《荀子·儒效》）“可化”就是可改变、可造就。这是荀子的一个非常宝贵的思想。因此，当人通过一系列的“化性”功夫而将先天的恶转化为后天的善时，他实际上已经解决了道德与人性的矛盾，实现或达到了“性、伪合”(《荀子·礼论》）的境界。
可见，从“性伪分”到“性伪合”，中间的一个关键环节是“化性”。荀子正是抓住了“化性”这个环节大做其“修身”的文章。他认为，由于人性中并无一丁点儿善，所以“化性”无须内向、“返求诸己”，也不能依靠人性自身的力量，相反，必须转向外在的“师法之化，礼义之道”，经由“外铄”以成就“美善文华”的君子品格。具体说来，就是：一方面要求人以礼“修身”、“正身”(《荀子·修身》），按照“师法”、“礼义”、“法度”严格要求自己，去一分恶，长一分善，慢慢改变人身上的善恶比例，最终成为纯粹的君子。另一方面又要求人们注意环境的影响，指出“注错习俗，所以化性也”（《荀子·儒效》），认为长期浸淫于某一种后天习染或社会环境中就会慢慢改变一个人，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。是非天性也，积靡使然也。”（同上）尧舜、桀跖、工匠、农贾的“材性知能”本来是相同的，而所以造成他们之间的巨大差异，“在势注错习俗之所积耳”(《荀子·荣辱》）。显然，这非常接近孔子的“性相近也，习相远也”的思想。由于这里所说的环境，主要不是指“仁者乐山，智者乐水”的自然环境，而是指以“礼义法度”为主的人文、社会环境，所以从环境可以改变人的角度，仍然能够得出人的视听言动应该而且必须或以“礼义”节之或以“法度”制之的结论。只是这种节之制之非一日之功所能奏效，必须长期坚持才能潜移默化，改变人的性情，使“身日进于仁义而不自知也”(《荀子·性恶》）。以上两方面便是荀子以其性恶论为基础的“修身”说的基本内容。
最后，必须指出，无论孟子或荀子都不免偏颇，所以《大学》的作者不袒护任何一方，他机智地把孟子的“修心”说和荀子的“修身”说，由一种对立的关系转换成一种前后并列的关系，说：“欲修其身者，先正其心”，“心正而后身修”，算是兼顾了两面之辞，比较适当地表达了一种身、心双修并重的观念。但是，这也有一个问题，即：“修心”说以性善论为基础，“修身”说以性恶论为基础，那末，《大学》的“正心、修身”说又以何种人性论为基础呢？大概这个问题不好回答，所以聪明的《大学》作者干脆三缄其口、避而不答。
