《论语》主要记载了孔子的言行,还有一小部分记载了孔子弟子的言行。在战国孟子时代,《论语》大概已经辑定。西汉以来,《鲁论》《齐论》以后,《张侯论》成为最为流行而且对后世影响最大的《论语》文本。汉代《论语》的单注本,《鲁论》有郑氏注,《古论》有孔氏注、马融注,《张侯论》有包氏注、周氏注,等等。曹魏时期何晏主持编纂的《论语集解》保存了大量的汉魏古注,同时开始以《易传》注《论语》。南朝梁皇侃的《论语义疏》扩大了集解的文本,同时大量玄学思想加入到了《论语》的注疏文本里。北宋邢昺的《论语注疏》注重儒家本来的义理旨趣,为程朱义理派的解释开了先河。朱子的《论语集注》用道学体系的义理系统贯穿其对《论语》的解释,既广泛吸取汉唐古注,又彰显出义理派的优长。历代重要思想家对《论语》的注解,塑造了孔子和《论语》的生命,缔造了中华文化的文化生活,塑造了中华文化的价值观,构成了浩浩荡荡孔子文化的景观,中华文化的生命之流也是这样传承和发展的。《论语》长久不断地渗透进几千年中国的社会文化和人民大众中,成为中华美德教育的根本堡垒。

《论语; 题解; 传本; 训解; 孔子权威

　　虽然《论语》在中国可谓家喻户晓,但相当一部分人士甚至包括一些学者对《论语》的传承、地位和影响,并没有系统了解和深入认知。本文从总体上就《论语》传承发展的历史及其在中华文化中的基本地位作具体阐述。

　　对《论语》一书的内容,汉儒有一些解释。《汉书·艺文志》说“《论语》者,孔子应答弟子、时人,及弟子相与言而接闻于夫子之语也”,又说:“当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”在这个讲法中,《论语》之“论”被解释为“辑而论纂”,“语”是孔子和他弟子讲的那些话1。东汉王充在《论衡·正说篇》里说:“夫《论语》者,弟子共纪孔子之言行”,表明《论语》里面不仅记载了孔子之言,还记载了孔子之行。东汉末《释名》认为《论语》是“纪孔子与诸弟子所语之言也”(《释典艺》),赵岐《〈孟子〉题辞》里也讲到“七十子之畴,会集夫子所言以为《论语》”,并说“《论语》者,五经之馆鎋,六艺之喉衿也”2,对《论语》评价很高。《论语》还记载了孔门弟子的某些言行,这在整个《论语》里面占的分量比较小,可以说是附属于“孔子与诸弟子所语之言也”。

　　《论语》中的“论”字,照《汉书·艺文志》来讲是“辑而论纂”,即编辑整理的意思。《释名》认为“论,伦也,有伦理也”(《释典艺》),论就是伦理,伦理也就是次序的意思;它把“语”解释为“语,叙也,叙己所欲说也”(《释言语》),语是自己讲的话,论是把它整理得有次序。有关“论”“语”这些字在汉代还有一些其他的表述,比如汉初《毛诗传》里面讲到“直言曰言”,我直接说自己的话;“论难曰语”,跟别人辩论问题,这叫语。郑玄《周礼注》中说“发端曰言,答述曰语”3,“语”主要是讲对别人的一种回答,这也是汉人的一种区分。

　　《论语》在古书里面有记载和引用。如《礼记·坊记》说:“《论语》曰:‘三年无改于父之道,可谓孝矣。’”这里完整出现了《论语》书名。《史记·李将军列传》引太史公曰:“《传》曰‘其身正,不令而行,其身不正,虽令不从’”。《汉书·宣帝纪》里也说“《传》曰‘孝弟也者,其为仁之本与’”。《史记》《汉书》里面引用了《论语》中的话,但是成为了“《传》曰”。据汉人和后来有些学者的区分,如张华在《博物志》卷六里说:“圣人制作曰经,贤者著述曰传。”《史记》《汉书》引孔子的话,把它称为“《传》曰”,是因为它在当时还不属于“经”,所以把它称为“传”。此外,还有一些书里面称其为《语》,或者称为《记》。《孟子》中有二十九章引用了孔子的话,这些话见于今本《论语》的有八段。可见,在孟子和《礼记》的时代,《论语》这本书应该已经辑定了。

　　这里简单提一下近代以来对《论语》的辨伪研究。清朝乾嘉时代的崔述最早致力于古史的辨伪。五四以后,顾颉刚先生继承了这个传统,编了《古史辨》。崔述的《洙泗考信录》对《论语》里面的篇章提出了一些质疑,认为今本《论语》并不是孔门传下的《论语》的原本,也不是汉代鲁国传下的《鲁论语》的旧本,里面已经出现了篡乱和续补,就是说篇章可能乱了,次序颠倒了;续补是说孔门《论语》编好了以后,又续增了一些内容。其基本的结论是:今本《论语》二十篇中的前十篇是最纯粹的,没有什么篡乱、续补的地方,而后十篇则大不相同。首先就是文体不同,尤其是最后五篇更可疑,他的理由是,《论语》前十篇通例称呼孔子为子,但是后五篇不称子,而称孔子或夫子,于是他就认为这五篇应该是后人续入的。其实,如果我们从材料真伪的角度来看,后来续入的材料也可以是真材料。比如,前十篇可以是七十子辑订的《论语》,后十篇是七十子的后学把他们所收集的资料继续加入到了《论语》之中,这些材料虽然属于续补,内容还可以是真实的,所以就不能用辨伪这个概念模糊了内容的真实性。崔述的这种观点对我们今天的《论语》研究者影响不是很大,对国外特别是美国学者有一定的影响,个别的美国学者不仅把它看成定论,甚至把它推向极端,这是非常不恰当的4。

　　汉初之时,因为遭受秦火,很多经籍的传承受到了很大的影响,相当一部分经典是凭经师的口耳记诵才传承下来,所以不同的经师传下来的本子就有所不同。《论语》也是一样,《汉书·艺文志》说“汉兴,有齐、鲁之说”,认为汉初《论语》主要有两个传本,一个是《齐论语》,一个是《鲁论语》。第一个是《鲁论语》,《汉书·艺文志》著录《鲁论语》二十篇。据北宋邢昺《论语注疏》记载,《鲁论》与我们今天看到的《论语》的篇名、篇次是相同的。因为它是鲁国人所传所学,所以汉代就称为《鲁论》。在西汉的时候,有不少传《鲁论》的学者,据《汉书·艺文志》里讲“有常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹,皆名家”。汉代《熹平石经》所刻的是《鲁论》,但是刊本我们今天看不到了。1973年河北定州的西汉墓出土了竹简《论语》,这可以说是我们迄今看到的最早的《论语》抄本,但保存下来的内容不到今本的二分之一。据说里面有“鲁论”的文字,一般认为,定州的《论语》与许慎所见到的古文《论语》(鲁壁里面发现的古文的《论语》)有明显的差异,所以不是古文的《论语》,它与汉代有重大影响的《张侯论》也存在着相当大的差异,应当属于今文《鲁论》的系统。可惜因为受到地震的影响,有很多简都遭到了损坏。第二个是《齐论语》,据《汉书·艺文志》记载它有二十二篇,比《鲁论语》多了《问王》和《知道》两篇。何晏《论语集解》序文里说“其二十篇中,章句颇多于《鲁论》”5,就是说它不仅多了两篇,而且前二十篇里面的字句往往比《鲁论语》要多,即它前二十篇的题名和《鲁论语》是一样的,但是文句、字数多少还是有所不同的。传《齐论语》者,有“昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生,唯王阳名家”(《汉书·艺文志》)。2015年在南昌西汉的海昏侯墓里出土的竹简中有《论语》,据目前披露的消息说,出土的《论语》是《齐论语》,里面有《知道》篇,这样我们在今天的出土文献里面也可以看到齐论的一些真面目了。目前,海昏侯竹简还没有公布,保存的完整程度我们也还不了解,但的确也是研究《论语》的一个好消息。可以说,自上世纪70年代发现定州论语以来,海昏侯墓出土的竹简为我们研究《论语》提供了新的文本资料。

　　第三个是《古论语》,《汉书·艺文志》说“武帝末,鲁共王坏孔子宅,欲以广其宫”,鲁共王觉得自己的宫苑小,就把孔子的故宅拆毁,然而从中“得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇,皆古字也”。《古论语》有一个特点,就是它把《尧曰》分成上下两章,下章叫做《子张问》,不仅在分章上多了一篇,而且每篇的次序与《鲁论语》《齐论语》也有所不同。南北朝的皇侃说《古论语》“以《乡党》为第二,以《雍也》为第三”6,而我们现在的传本是《为政》第二、《八佾》第三,故可以说《古论语》的篇次与《鲁论语》《齐论语》也有所不同。除此之外,异文也是存在的。东汉桓谭在其《新论·正经篇》指出,《古论语》与《鲁论语》《齐论语》相比“文异者四百余字”。孔安国曾对《古论语》做过注解,其注解被何晏的《论语集解》采纳了。第四个是《张侯论》,何晏《论语集解》里说“安昌侯张禹本受《鲁论》”,“兼讲《齐》说”,“善者从之”,他觉得《鲁论语》《齐论语》哪一个版本比较好,就采纳哪一种说法;“号曰《张侯论》,为世所贵”7,在当时很受重视。《隋书·经籍志》中说“除去《齐论》‘问王’‘知道’二篇,从《鲁论》二十篇为定,号《张侯论》”,《张侯论》把《齐论语》中《问王》《知道》两篇去掉,把《鲁论语》二十篇作为定本,这是强调《张侯论》主要是依从了《鲁论语》的文本体系。西汉以来,《鲁论》《齐论》以后,《张侯论》成为最为流行而且对后世影响最大的《论语》文本。郑玄也是依据这个本子来作注,一直流传到今天。

　　西汉孔安国对《古论语》已经做了训解,这可以说是最早的《论语》注解本。除了《古论语》注本以外,《鲁论》《齐论》也都有注本出现,特别是《鲁论》郑玄注本的影响比较深远。何晏《论语集解》序中说“汉末,大司农郑玄就《鲁论》篇章考之《齐》《古》,为之注”8。后来《隋书·经籍志》著录了郑注《论语》十卷,又说“汉末,郑玄以《张侯论》为本,参考《齐论》《古论》而为之注”。《张侯论》也是以《鲁论》为本,郑注本以《鲁论》为本,据后人研究,它的读音参考了《齐论》《古论》,也有学者认为它的读音主要是以《齐论》《古论》为依据,但保留了《鲁》读数十条。现行《论语》的来源,主要就是郑本。

　　在隋唐间,《论语》最流行的就是两个本子,一个是何晏的《论语集解》本,一个是《论语郑注》本。由于《论语郑注》在当时非常流行,所以我们晚近的一些出土文书、文献里,也发现了郑注本的残卷,主要是敦煌文书和吐鲁番出土的写本,都发现了《论语》郑注本的残卷,这两者加起来差不多有半部《论语》之多,其中也可以看到大量的异文。郑注本在宋代以后已经亡佚了,所以敦煌和吐鲁番出土的这些残卷,能够帮助我们看到隋唐以前郑注本的原貌。吐鲁番出土的残卷年代较早,属于十六国时期(约公元309年到439年),非常珍贵。在敦煌文书里面发现的唐写本郑氏注有篇题,篇题下面注有“孔氏本、郑氏注”,就是说这个本子本来是孔安国所传的本,即《古论语》本,然后由郑玄作注,但是与《汉书·艺文志》的讲法是不同的。因此唐写本的研究者就认为“孔氏本郑氏注”这个讲法可能是书商根据自己的想象所添加。其实关于郑氏注的底本,我们还是应该从何晏之说。出土的郑氏注的写本,在近代以来也还是受到学者的注意,比如罗振玉、王国维,都专门对《论语》的郑注残卷做过研究。罗振玉就认为,唐写本的篇次同于《鲁论》,“此卷乃题孔本,初不可晓”9,篇次明明是《鲁伦》的篇次,为什么写成孔氏本?罗振玉认为应该是据《古》正《鲁》,它还是以《鲁论》为本,但是参考《古论》做了一些校定。王国维也认为,“郑氏所据本,固为自《鲁论》出之《张侯论》,及以《古论》校之”10。可见,近代的一些学问大家也是非常关注出土文献里面的一些《论语》文本。如果讲郑注的特点,那就是重训诂、音韵,这与郑玄其他经典的注释特点也是一致的。

　　汉代《论语》的单注已经不少了,如《鲁论》有郑氏注,《古论》有孔氏注,还有马融注,《张侯论》有包氏注、周氏注,等等。到了三国曹魏时期,出现了集解本《论语》—何晏主持编纂的《论语集解》。

　　汉代的注解,其特点是只诠字义,当然有的也讲了读音,但主要是诠解字义,以训诂字义为主。从魏开始,注本就从仅仅训诂字义开始向义理的解释发展。何晏的序可以说非常清楚地叙述了《论语》的流传,包括从传本到个人义解,再到集诸家解三个阶段11。《论语集解》集合汉、魏《论语》注之大成,在注解、体例、义理的解说方面都有自己的特点,其特点如下:

　　第一,创立了经学注释的集解体,保存了大量的汉魏古注,这是很有价值的。因为何晏坚持“集诸家之善”这个原则,所以他对汉魏的《论语》研究成果进行了集解。在《论语集解》里面收录了八家注释,有孔安国、马融,他们是讲古文的;有包咸、周氏,他们是今文见长;有郑玄,他是兼采今古文;有陈群、王肃、周生烈,他们是曹魏时的人,重视义理解说。他们“所见不同,互有得失”,何晏却能够把他们的解释融为一体,不拘师法的界限,不拘今古文的差别,博采章句、训诂、义说种种方法,突破了单注的形式,有综合性的优点。

　　第二,改易各家,自下己义。何晏等人在编《论语集解》的时候,承认诸家“有不安者,颇为改易”。这说明了何晏等人按照他们自己的立场来集解《论语》的注释,而不是完全地照录旧注,所以南朝的皇侃在解释“颇为改易”这四个字的时候说:“若先儒注,非何意所安者,则何偏为改易,下己意也。”12这样就会导致他们把《论语》的一些旧注的原貌做了改动,这是不恰当的。

　　第三,汉人的解释是以训诂字义为主,曹魏时期就开始走向了义理诠释的发展。从义理的角度来看,《论语集解》一个鲜明的特点,就是以《易传》注《论语》。就何晏本人来说,他善谈《易》《老》,著有《周易讲说》,因此他主持的《论语集解》里面多有《易传》之说,这可以说是《论语集解》在义理解说方面最突出的特点。因为到了汉代,包括曹魏的人都认为《易传》是孔子所作,当然就拿它来跟《论语》比照解释。但是应该指出,用《易传》来解释《论语》,推崇《易传》,这还不能说它就是代表玄学的本质,或者受到了玄学的影响。比如《论语·公冶长》说“性与天道不可得而闻”,何晏说“性者,人之所受以生也。天道者,元亨日新之道,深微,故不可得而闻也”13,这个解释与老庄没有关系,他是用《系辞》来解释,所以这个解释并不是玄学、道家之言。所以以《易》解《论》,不能说就是受到了道家或者玄学的影响,这应该说是这个时期义理解释的一个特点。

　　除了何晏的《论语集解》在历史上影响非常大,南朝梁皇侃的《论语义疏》影响也是比较大的。从《论语义疏》的序言中,可以看出皇侃解释的一种多样性的特色:

　　第一,西汉《论语》学教授的重点对象是王侯。照我们现在看皇侃的讲法,“此教授于侯王也”,我们在海昏侯墓里发现《论语》很正常,因为王侯须学习《论语》。

　　第二,皇侃《论语义疏》进一步扩大了集解的范围。何晏集会八家之说,皇侃则从江熙所集的十三家《论语》注里面又取材不少,说明江熙自己也有一个《论语》集注,但是没有传下来,然而皇侃看到了,他从江熙的《论语集注》里面吸取了不少素材。

　　第三,除了何晏所集的八家、江熙所集的十三家以外,皇侃的《论语义疏》还吸取了其他“通儒”的解释,如江熙本人,再有就是王弼、郭象等,所以其集解的范围就远多于何晏的集解。

　　《论语义疏》有一个鲜明的特点:其内容中,有许多关于老庄玄学的应用。何晏的集解里只是有《易传》《论语》相比照的解释,但是皇侃的《论语义疏》不仅增加了十三家,还有其他的通儒,像王弼、郭象之类玄学人物代表,所以有大量的对老庄玄学的应用。比如在皇《疏》里出现了不少引用《老子》的文本,如引《老子》二十六章“重为轻根,静为躁本”,还有《老子》第八十章“民安其居而乐其俗,邻国相望而不相与往来”(此为化用,《老子》原文为:“安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”)14。在玄学里面,王弼作为通儒被引用,是最明显的代表。他引用了王弼的许多话,比如“举本统末”,这都是玄学的思想。像“有子”那一章,他说:“王弼曰:自然亲爱为孝,推爱及物为仁。”15然后“一贯”章的注里面说:“王弼曰:贯犹统也,夫事有归,理有会,故得其归。……总其会,理虽博,可以至约穷也。”16又王弼曰:“忠者,情之尽也;恕者,反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情,未有能全其恕而不尽理之极也。”17特别是“性相近”章注说:“王弼曰:不性其情,焉能久行其正。”18这是王弼有代表性的“性其情”的思想。“为政以德”章里面,引郭象曰:“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉?得万物之性。故云德而已也。”“得其性则归之,失其性则违之。”19在“阳货见孔子”章里,引郭象曰:“圣人无心,仕与不仕随世耳。”20这些都是郭象一些有代表性的玄学思想。所以,《论语义疏》一方面扩大了集解的文本,提供了一些汉魏以后难见的资料,另一方面把大量的玄学思想加入到了《论语》的注疏文本里面。

　　《论语》的集解本,第一个是何晏的《论语集解》,第二个是皇侃的《论语义疏》,第三个就是北宋邢昺的《论语注疏》,在宋明的时候也称为《论语正义》,清代中期以后就改称为《论语注疏》,题名是“何晏注、邢昺疏”。邢昺是宋真宗咸平二年受诏校定诸经义疏,他做好了以后,颁列学宫。《四库提要》里面讲邢《疏》的特点是“大抵剪皇氏之枝蔓,而稍傅以义理”21。皇侃的《疏》内容有些支离,邢《疏》把这些东西都减除了,并且皇侃的《疏》义理诠释还不够,然后邢《疏》就向义理方面做了发展,但这个发展只是初步的,所以说“稍傅以义理”,这就为后来宋人发展义理的注释奠定了基础。这是《四库提要》对邢《疏》做的总结,历来也被大家所接受。《四库提要》同时也指出了邢《疏》的一个缺点,就是它在何晏《集解》以外引用了很多的义说,但都没有姓名标注。邢《疏》把皇《疏》里面以道家解《论语》的很多地方都删掉了,因此应该说他的文化取向是非常明显的,就是要回归儒家本来的意义。他引用《集解》的文,他叫做“注”,下面“疏”后的文字,也就是“邢疏”。邢《疏》里面也引用了大量的各家的说法,但专属于他的部分叫做“正义”。清人周中孚对邢《疏》有一个评价:“章句训诂名器事物之际甚详,故能与何注并传”22,然后又说:“其荟萃群言,创通大义,已为程、朱开其先路矣。”邢昺开始向义理方面发展,为程朱义理派的解释开了先河。

　　接下来就是南宋朱熹的《论语集注》。前面我们大多把重点放在章句、篇章、篇次等等这些方面。如果从整个《论语》注解的历史来看,我们说从汉代以来就开始谋求义解,但是义解的做法各个时期是有所不同的。汉代的义解,它主要是训诂和关于字义的训解,但是从皇《疏》开始,我们看到它增加了很多对于义理解说的发挥,当然在何晏的《集解》里面,也包括了以《易传》来解释《论语》的这种义理性的解释。但是从皇《疏》开始对义理解说的发挥更多了,特别是其中引入了许多玄学的思想。

　　北宋是儒学复兴的时代,这个时代从政治到社会都与之前的朝代有了一个很大的变化。唐代开始复兴儒学,在北宋应该说得到了全面的推展,这种儒学的复兴,必然会在《论语》的解释体系上表现出来。真宗时代的《论语注疏》,就是要去除以往像皇侃《义疏》里那些道家、玄学的思想要素,使对《论语》思想义理的解释归本儒学大义。同时它也很注意保留汉代以来相关的词义训诂的成就,还要发挥这个时代新的儒学义理,将之贯通到《论语》的解释中。这个任务之主导线索是由道学从北宋到南宋来履行,就是用道学的义理来重新诠释《论语》。这首先开始于二程,然后二程的门人后学做了很多的努力,最后由朱熹集大成。朱子关于《论语》有好几部作品,像《论语训蒙口义》《论孟精义》《论孟集义》《论语集注》《论语或问》,其中影响最大的是《论语集注》。朱子的《论语集注》是用道学体系以理为中心的义理系统来贯穿对《论语》的解释。《论语集注》相对于《论语注疏》仅仅“稍傅以义理”,那无疑就是一个重大的补充、加强和改进,也可以说比《论语注疏》更好地完成了这个时代所要求的儒学对于《论语》的再诠释,也就使《论语》的诠释在理论上提升到了一个全新的阶段。《论语集注》的叙述特点是:先训读,次解释大意,次引程子、程门之说,最后以“愚谓”“愚按”补足之。为了凸显理学的这种诠释特色和《论语集注》这种诠释的特点,我们举几个例子:

　　第一个例子:“子曰:‘不然,获罪于天,无所祷也。’天,即理也;其尊无对,非奥、灶之可比也。逆理,则获罪于天矣,岂媚于奥、灶所能祷而免乎?言但当顺理,非特不当媚灶,亦不可媚于奥也。”23“天,即理也”,这明确地继承了二程的理学思想,把《论语》文本中原本带有古代宗教意味的“天”明确解释为“理”,这是理学解经思想的一个最重要的基点。这个“理”是宇宙的普遍法则,所以“其尊无对”,人只能顺理而动,不能逆理而行。

　　第二个例子:“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’文章,德之见乎外者,威仪、文辞皆是也。性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本体,其实一理也。”24此句先解释“文章”可得闻,“性”与“天道”不得闻。“文章”是“德之见乎外者”,文章不是脱离了德的文章;“性”是“人之所受天理”;“天道”是“天理自然之本体”,用“理”来解释“天道”。所以照这个解释,应该说“命”是“天所赋之天理”,“性”是“人所受之天理”,“命”是从施发赋就而言,“性”是从禀天之受而言,所以“天命”“天性”是同一个过程的两个方面。“天道”是指“天理”的本来的存在和状态,天道流行,发育万物,也就是天把“理”赋予给人和物的过程,这个过程叫做“天命”。人和物接受了天所给予自己的“理”,那就是“性”。所以“天道”是自然的天理流行,“性”是禀受在人身上的“天理”,其实都是一“理”。

　　朱子把道学的天理论体系,明确地贯穿到整个对《论语》的解释中。在理学思想里,一般以“理”解释“道”,如《论语集注》:“子曰:‘君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学而已。’凡言道者,皆谓事物当然之理,人之所共由者也。”25在这个解释里面,“道”的基本含义是事物当然之理,也就是事物的规范原则,这些规范是社会中人人必须共同遵守的。事物当然之理主要是指人们的规范,在这里“道”主要就是指“人道”而言。

　　再举个例子:“曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’尽己之谓忠,推己之谓恕。……盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。以此观之,一以贯之之实可见矣。”26很明显,他用道的体用,也就是理学的体用论来发挥、解释《论语》“忠恕一贯”的思想。他把圣人的一贯之道,首先从人生的最高境界上来解说,认为一贯之道指的就是圣人之心浑然一理,而它的应用是各有所当。心浑然一理是体,随时随事各有所用,这是用殊。他说如果在道德实践上能够随事精察,那只表明在应用上不错,但还没有达到体一的最高境界,即只完成了具体,还没有达到一贯。朱子还指出,一贯的人生境界和天地之化是一致的,因为天地万物也是具有这种万殊和一贯的关系。比如说夫子境界里面的“浑然一理”,它相应于天地总体的至诚无息;夫子的“泛应曲当”相应于万物万事各得其所。所以天地至诚无息的总体运动,是道之体;万物各得其所,是道之用。这个道之体是万物统一性的本源和根据,它是一本,道之用是统一性的个别具体的表现,是万殊。这样就用理学的理一分殊的思想对一贯之道进行了诠释。

　　最后再举一个例子:“子在川上,曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜。’天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。然其可指而易见者,莫如川流。故于此发以示人,欲学者时时省察,而无毫发之间断也。程子曰:‘此道体也。天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而不穷,皆与道为体,运乎昼夜,未尝已也。是以君子法之,自强不息。及其至也,纯亦不已焉。……’愚按:自此至篇终,皆勉人进学不已之辞。”27为了了解“子在川上曰”,朱熹的解释就发挥了二程的道体的观念来做说明。二程认为“逝者如斯夫”,逝是指道体运行不已而已,天地万物的运动变化都是以道为体。他进一步认为,生生不息、流行不已的天地变化过程,就是本然的道体,即自然变化就是道的真实的本来的事情,道并不是抽象的实体。这些都非常鲜明地体现了朱子以系统的道学家的理论来解释《论语》。

　　朱熹34岁时,就编成了《论语要义》。在其序里,他讲:“独取二先生及其门人朋友数家之说,补缉订正,以为一书,目之曰《论语要义》。”28朱子采取二程和他们的弟子,以及二程的朋友如张载等对《论语》的解释。到了43岁,他编成了《论语精义》,其方针与《论语要义》一样,在序里面讲:“间尝蒐辑条疏,以附本章之次,既又取夫学之有同于先生者,与其有得于先生,若横渠张公、范氏、二吕氏、谢氏、游氏、杨氏、侯氏、尹氏,凡九家之说,以附益之,名曰《论孟精义》。”29首先朱熹收集二程先生的讲法,然后又采取了学术有同于二程先生学问宗旨、以及“有得于先生”之人的说法,附在每个注解的后面。《论语精义》后来又更名为《论语集义》,对九家之说做了进一步的补充。后来随着朱子学问的成熟,他渐渐觉得:他前期几种《论语》著作里面收集的北宋以来这些道学诸儒的说法,其中有些未精,所以他后来又作了《论语集注》。《论语集注》的特点是:在上面几种《论语》书的基础上“约其精粹妙得本旨者”30,把最精粹真正能够得到孔子原本宗旨的内容作为《集注》保留下来,所以他说:“《集注》乃《集义》之精髓。”(《语类》卷十九)31《集注》是对于《集义》的一种选择,把精髓选出来,择取的理由是什么?于是他还撰写一本书叫《论语或问》,就是朱熹原来在《论语要义》里面选了那么多的道学系统的《论语》解释,而在《论语集注》里面,为什么只保留这几家,那几家没有保留下来?他在《论语或问》中对此详细地加以说明。《集注》有一个特点,一上来它先讲音读、字义的训诂,这是朱子的自觉。早在朱子编成《论语要义》的时候,同时编成了《论语训蒙口义》。他在序里面讲:“本之注疏,以通其训诂;参之《释文》,以正其音读。”32就是在以往对于《论语》注疏的基础上,“然后会之于诸老先生之说,以发其精微”(“诸老先生”主要指二程、张载)。所以《集注》的基本做法,不是突然出现的,我们看到他在一开始作《论语要义》的时候,就没有忽视训诂和音读。但是重点是“会之于诸老先生之说,以发其精微”,他注释的方法和宗旨,应该说还是一贯的。《语类》里面也记载了不少朱子的表白,他说“某所集注《论语》,至于训诂皆仔细者,盖要人字字与某着意看,字字思索到,莫要只作等闲看过了”(《语类》卷十一)33,这是说其集注的《论语》中的训诂都是很仔细的,是要后来看《集注》的读者把每个字都要着意来看。在《论语精义》的序里,朱子也说:“汉魏诸儒,正音读,通训诂,考制度,辨名物,其功博矣。学者苟不先涉其流,则亦何以用力于此。”34这说明其《论语集注》批判地吸取了汉唐经学有益的地方,融入到他自己的解经著作中,但是他用力的地方还在于精微的义理解释上。朱子兼顾训诂,但还是以义理解经为主,而他的义理解释,如果我们看道学的解经史,他在思想上既继承了二程,又和二程在解释方法上有所区别。他说:“程先生经解,理在解语内。某集注《论语》,只是发明其辞,使人玩味经文,理皆在经文内。”(《语类》卷十九)35在他看来,二程先生解经讲的道理是对的,但这些道理很多不是经文里直接有的,是离开了经文另外讲出了一番道理,道理虽然是对的,但是不能够紧密地贴合文本。朱熹说他自己解说《论语》,也是要讲理的,但讲理不能脱离辞文,而是要“发明其辞,使人玩味经文”,讲道理要贴合经文。所以朱子注重义理,但是他的《集注》在主观上是要力图使读者能够就经文来理解经文的义理,所以他是即经求理,不是离经说理。实际上,我们看朱子解经的很多地方,也是发挥了经文里面没有说明的义理。上面提到的几则例子,可以看到他的哲学解释的一些特点,因为这是一切义理派解经学共有的一种必然的归趋。但是,朱子的确没有忽视训诂、音读和名物的解释,他注重经文自身的脉络,所以朱子的《四书章句集注》能够经得起汉学的批评,同时又彰显出义理派的优长。

　　下面对第四、第五节的讨论做一个总结。如果从文献和文献解释的角度看,我们似乎可以这样说,从汉代到清代,《论语》历来最重要的注释,恐怕是一部围绕何晏《集解》为核心的《论语》注疏史,表现出力图理解古注求文本原意的解释意向。比如何晏的《集解》汇集了两汉三国诸家之说,保留了《论语》古本的原貌。而皇侃的《论语义疏》同样是与《集解》一样有名,它是对何晏《集解》的进一步疏解,以何晏的《集解》为注释对象。邢昺的《论语注疏》也是对何晏《集解》所作的疏证,只是减除了那些道家玄学的思想痕迹。清代刘宝楠的《论语正义》,还是对何晏《集解》的注释和疏证。但是,刘宝楠的《正义》更体现了清代汉学的学风,吸取了乾嘉学派的成果,特别注重文字训诂、史诗考订,在典章、名物、制度、考证方面吸取了清儒的很多成果。近人程树德的《论语集释》,可以说也是刘宝楠工作的延伸。所以从文献和文献解释的角度来看,在《论语》学史里面最受关注的注释、著作,主要是围绕何晏《集解》为核心,这是一种文本的“语文学的诠释学”最明显的表现。

　　文本的诠释可以分为几种形态,比如一种就是语文学的诠释学,它是对于文本主要进行语文学的一种诠释;另一种就是义理学的诠释学,它是对于文本主要进行义理方面的一种诠释。文本的语文学的诠释学,它主要是研究文本的原始意义,以此作为一个根本任务。这种类型的诠释学认为,由于时间的距离和语言的变化差别,过去文本的意义对于我们就变得陌生,所以我们需要把陌生的文本、语言换成我们现在所能了解的的语言,从而把这种陌生的意义转变为熟悉的意义。这种语文学的诠释学,应该说是《论语》的文本诠释的一个主要的模式,它的宗旨是要重构作品的意义和作者原初所想的这种意义。这种情况与欧洲文本诠释史类似,欧洲的诠释学的早期形态是《圣经》学,18世纪所出现的语文学诠释,也是要从语文学和文献学的角度,对所有的古典文本进行分析解释,这跟中国古代对《论语》的研究应该说是一致的。在中国古代,训诂学它所对应的就是文字,它的取向就是语文的意识。与此对照的就是文本的义理学的诠释,义理学的诠释对应的不是文字,而是意义和精神,所以它的取向不是语文的历史,而是哲学的思想。

　　以上我们可以看到,古代解读《论语》大体是这样的。那么,20世纪以来是如何解读《论语》的呢?我们看《论语》的注解,主要还是语文学的这种模式,思想性的义理诠释极少。在当代这种思想性的义理诠释的代表是李泽厚的《论语今读》,但是《论语今读》的读者反映并不热烈,这也许说明对于《论语》这部伦理实践性很强的经典,今天社会文化所需要的主要还是文本的语文学的解释,而让读者自己来借助语文学的注释,去理解、思考和实践,并不是在注释中做哲学思想的发挥。除了这两类诠释学以外,还有第三类,我们把它叫做文本的应用型的诠释学。这种应用型的诠释学,旨在把经典文献里面已知的意义,应用于我们要解决的具体现实的问题上。因此经典的意义对他来讲是明确的,不需要反复地加以复杂探究,而是把任务界定在将经典的意义应用于现实问题的实践上。事实上,我们看德国哲学家伽达默尔的哲学解释学,它的目的并不是主张对《圣经》《论语》的文本注解,而是把它变成哲学的发挥,主张要对经典的基本观念做适应时代的发挥和应用。所以这一类的文本,我们把它叫做应用型的诠释学。这第三类的诠释学,在今天应该加以重视。

　　历史上,除了我们上述几种重要的集解作品非常受关注外,还有很多著名学者的单注本。如果提到学者的姓名及其著作的名称,我想举一些例子:从汉代开始,夏侯胜《夏侯论语说》,孔安国《论语训解》,何休《论语注》,马融《论语训说》,郑玄《论语注》,王肃《论语注》,虞翻《论语注》,王弼《论语释疑》,郭象《论语体略》,陶弘景《论语集注》,范宁《论语注》,这都是汉魏时代的作品;南北朝时期,释惠琳《论语琳公说》,梁武帝《论语注》,祖冲之《论语注》,崔浩《论语解》;唐代,贾公彦《论语疏》,韩愈《论语注》,李翱《论语笔解》;宋代,王安石《论语解》,苏轼《论语解》,伊川《论语说》,吕大临《论语解》,游酢《论语杂解》,尹淳《论语解》,杨时《论语解》,谢良佐《论语解》,侯仲良《论语说》,胡宏《论语指南》,张栻《论语解》,吕祖谦《论语说》,薛季宣《论语约说》,杨简《论语传》,孙应时《论语说》;明代,李材《论语大义》,罗汝芳《论语答问集》,刘宗周《论语学案》;近代,康有为《论语注》36。提到这些人的名字和他们的著作有什么意义?上个世纪长期在香港提倡中国文化的唐君毅先生曾经写过一篇文章《孔子在中国历史文化的地位之形成》,他主张:孔子不是先秦诸子之一,孔子地位的形成非由帝王之提倡,而是由各时代不同学术文化的特出人物之尊崇。当然还有很多历史上不是学者的人物,包括政治家对孔子的推崇。我们上面提到的人物,是在政治人物以外,专就学者对《论语》的注释来作为例子,让大家看到从汉代以来,历代的主要思想家和学者都注解过《论语》。当然他们是依据各自的思想立场来注解《论语》,但是一致的是在中华文明几千年的历史上,这些最杰出的思想家和学者,他们前赴后继地把对《论语》的理解注释,汇聚为一个历史文化的长流,也可以说是洪流,这股长流和洪流造成了中华民族、民族文化对孔子的认可和推崇。以往有人统计过,历史上的《论语》注解有3000多家(这可能已经包括了韩国和日本的本子)。当然这并不是说每一部《论语》的注解都能够发挥出很重要的思想,但是几千年绵延不断对《论语》的注解,尤其是中华文化里历代主要思想家对《论语》的注解,的确塑造了孔子和《论语》的生命,缔造了中华文化的文化生活,也塑造了中华文化的价值观,构成了浩浩荡荡孔子文化的景观,中华文化的生命之流也是这样传承和发展的。因此借助这股历史洪流,《论语》长久不断地渗透进几千年中国的社会文化和人民大众中,成为中华美德教育的根本堡垒。

　　《论语》和孔子的地位,应该说在先秦已经被各家所称述。秦末陈涉称王,好儒术,立孔子后人孔甲为博士,这体现出《论语》和孔子地位的提高。汉高祖过泰山,以太牢祭孔子,太牢是大祀,这与祭天地日月相同,是最高的祀等,这表示孔子地位的提高。汉文帝的时候立传记博士,其中《论语》也置了博士,跟秦末陈涉称王的时候立博士是同类的,表示出当时《论语》受到很高的重视。汉武帝的时候不再设传记博士,但是《论语》《孝经》是学习“五经”的前提,这是社会的一种共识。西汉的扬雄就曾说过:“经莫大于《易》”“传莫大于《论语》”(《汉书·扬雄传》),《论语》的地位很明显是非常高的。

　　在《汉书·艺文志》里面讲“九流”之说,九流之中有儒家,儒家是“祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼”。在《汉书·艺文志》里面,《论语》排列在六经之后、儒家之前,不属于“儒家”五十三种之类,故唐君毅认为孔子不是先秦诸子之一,孔子本人应该在历史上就没有列在儒家之内。儒家有孟子、荀子等,孔子的地位比儒家更高,“上承六艺,下统九流”。《汉书·艺文志》把《论语》归入《六艺略》中,《论语》不属于儒家,而是六经之辅翼,地位特殊。东汉刻《熹平石经》,五经之外加了《论语》《孝经》,立于太学,可见《论语》此时已经明确获得了经典的地位。事实上,这样一种趋向在董仲舒那个时代已经表达出来了,因为董仲舒把孔子和五经并列为独尊的地位,他说:“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”(《汉书·董仲舒传》)到了唐代,由于宗老子,所以《论语》没有列入“九经”。但是在唐末文宗的时候,公元837年《开成石经》刊刻的时候,在“九经”之后又加了《孝经》《论语》《尔雅》,一共12种。北宋刻“十三经”的时候,又加入了《孟子》。到了南宋,朱熹集注“四书”,把《论语》《孟子》《大学》《中庸》合为一编,“四书”变成大经。元明清时期,“四书”的地位甚至超越了“五经”。东汉以后,祭祀孔子成为国家级的祭祀,地位跟社稷之祀相同。唐代以后每个县都要建庙祭祀,朝廷以“至圣先师”封赠孔子,地位特别尊崇。

　　《论语》是中国人的“圣经”,也是人生向善的指南,是教人做人、做事的指南,是君子人格和君子德行的集中体现,是中华美德最集中的表现,也是中华文化养成美德的根本经典。《论语》中由孔子所提炼概括的美德德行、君子典范,在中华文化中有丰富的表现。《论语》中所表达的君子人格和君子德行,是中华文化核心价值具有丰富魅力的具体体现,是中华文化基因的基础的一部分。后人说“半部《论语》治天下”,说明《论语》的作用包含了普遍性的原理,对治国理政也有重要的价值。总之,《论语》奠定了中华文明的道德基础,确立了中华文明的基本价值观,赋予了中华文化以道德的精神和力量,它的地位在中国文化史上是不可替代的。

　　孔子思想的核心到底是什么?20世纪70年代,美国著名哲学家名叫赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette)写了一本书《孔子·即凡而圣》,这本书的封面上写了一个“礼”字,他认为“礼”是孔子思想的核心。其实这个看法在中国历史上也曾提出过,但他特别强调这一点。为什么要强调这一点呢?我感觉是这样的:“礼”概念对于西方人来讲很陌生。若讲仁,“仁者爱人”,在西方的宗教文化里面也有相应的说法,无论是圣爱还是博爱,这很容易理解,他们就不予重视。但是这个“礼”字对他来讲很陌生,所以我们看到很多的美国学者很关注这个礼字。所以除了现实的需求,我觉得跟这种文化的陌生感有一定的关系。在美国的学界里面用“礼”来解读孔子,把它作为美国文化里面的一种讨论,也无可厚非。但是我们从《论语》本身的了解来讲,把《论语》的核心思想解释为“礼”而不是“仁”,这与我们中国绝大多数的学者的共识是相违背的。因为从《吕氏春秋》讲“孔子贵仁”开始,历代思想家绝大部分都认为“仁”是孔子思想的核心。如果讲仁和礼的关系,一般都认为以仁统礼,以仁贯礼。所以仁对于礼来讲,不仅有优先性,还是统贯于礼之中的一个根本。当然仁礼是结合的,在儒家思想特别是早期儒家里也重视仁礼的结合,而不是分离。但是二者当中,仁应该是统礼、贯礼的根本,这一点应该说历代学者与我们现在的认识也是一致的。在孔子思想里面,仁是一个最高的道德、最高的德行、最高的原则,同时又是德行的全体,其地位是其他任何一德目都不能够与之相比的。在宋明时代也很强调仁,它不仅是最高的德行、最高的道德、最高的原则规范,同时还是最高的精神境界,这些应该说都是礼所不能包涵、表达的。二十世纪以来,我们更关注仁作为伦理金律所具有的普世的意义,所以仁是孔子思想的核心,这是我们今天在学习《论语》的时候需要认清并加以坚持的。