【摘要】：学界对德治和德治思想有许多误解，如认为德治的内容只是轻徭薄赋，重视道德教化，又如将德治视为人治，断定德治反对法治，并且将古代的发展迟滞、近代落后归因于德治，这些都不符合历史事实。德治其实就是我国古代的人性政治、良心政治，德治思想内容丰富，天人合一是理论基础，德性之知是认识基础，德位统一，让权力为人性的自觉和实现服务是基本原则，在发展生产、提高人民群众生产生活水平基础上进行道德教化，是主要措施，为万世开太平是德治的理想。关学领袖张载对此都做出了重要贡献。
【关键词】：德治；德治思想；张载
学界对德治思想有不少误解。如认为儒家德治思想的主要内容就是轻徭薄赋，重视道德教化。这样理解，当然不错;但将道德理解为只是伦理道德，只是作为治国理政的手段之一，则不能反映儒家德治主张的本质和要旨。从这一误解出发，进而断定德治就是人治，不重视法治，甚至反对法治，将德治和法治对立起来，则不符合事实。实际上，在儒家看来，道德是法律的源泉和基础，法律是道德的强制化产物;道德是法律的目的和理想，法律是道德的保障工具。儒家反对严刑峻法，反对不教而诛，批判以君主私意为法，根本上是反对将民众视为统治工具、不将民众当人看，并不是反对法治，而是反对伪法治，反对黄宗羲所谓“非法之法”;德治实际上呼唤道德基础上的真法治，要求出于道德、与道德统一、服务于道德教化和道德修养提升的法治。在这个意义上，可以说德治就是道德加法治。
在我国古代，真正全面实践德治思想的朝代，可以说一个没有。将我国历史上种种消极因素归因于德治，也不符合历史事实。这是因为，德治的实质是公天下，它的根本要求是将政权、权力、权位等公权建立在治国者的道德修养基础上，实现德位统一。但在家天下、私天下时代，政权依靠打天下而得，而非依靠道德修养获得;权力本于人性的公权性能受到抑制，本于私天下的暴力机器性能反而得以蔓延滋长;治国是专制独裁，政权私有，权力私占，权位私用。这使德治的公天下要求不可能真正实行;天下不为公，而为私、为家，即私天下或家天下，权力为公天下服务就不具备理论上的前提条件和现实政治制度基础。在这种情况下，权力就很难真正受到道德、礼法等约束，德治帮助所有人自觉和实现人性的理想也必定难以实现;而主张和宣传德治思想的儒学思想便很难获得真正实践机会，真儒的政治遭遇便不免惶惶、茫茫，或者被讥为“迂阔”，甚者被打为“伪学”，遭受党禁、焚坑之祸。儒学思想的历史遭遇，德治理论缺乏实践机会，正是儒学公天下理想和专制私天下现实的公私矛盾、理想和现实矛盾的必然结果。屈服于专制淫威，沉溺于现实条件，成为习惯，演变为一种势力甚至势理，日熏月染，更加深固和强化了人们对德治思想的误解。尽管如此，德治思想批判和揭露专制制度私天下实质这一黑暗现实的积极意义，却难以磨灭;德治思想对在人全面发展的基础上如何进行政治活动进行历史探索，因为符合人性自觉和实现的历史规律，故必定越来越绽放出文明历史的光辉。
正是在这个意义上，今天我们研究古代德治思想，仍然有重要意义。
一 德治的“德”
在中国古代政治思想史上，德治思想长期占据主导地位。在儒家那里，礼作为言行规范，是道德的外化，法则是礼的强制化。故德治可以包含道治、礼治和法治。
礼治、德治，以及道治、法治，是儒、道、法诸家分别提出的不同治国理政主张。德治在历史上源于西周礼乐文化的礼治，尤其是周公“敬天保民”“明德慎罚”的主张，产生于礼坏乐崩时期。德治源于礼治的崩坏，是对礼治的反思和超越。儒、道都认为，德是道之在人性，是道在人性中的落实，德治可谓道治的具体实现。故儒、道两家治国理政，都重视这样几点：一是强调治国理政的依据或准则，如道或德;二是重视民众的利益、欲望，即民心、民意;三是重视发展生产，注意节约，减免税收等。历史上主张道治的黄老，甚至就将儒家德治作为自己的内容;而主张德治的儒家，发展到魏晋玄学、宋明理学处，又吸收了自然无为等道治的思想内容在内，作为德治思想的资源和内容。德治本来就包含刑罚处分的意思在内，它蕴含着法治的因素，后来也从德治中引申发展出法治主张。故法家人物或出于主张德治的儒家，或深受儒家德治思想影响，针对儒家德治主张立论。
儒家德治思想的核心是仁义道德理论，德治只是仁义道德理论在政治活动中的实践运用。儒家仁义道德理论又以“德”的认识和实践为核心。20世纪以来，人们对“德”的意义的理解，一直制约着对德治主张的认识和评价。
在儒家看来，天命之谓性，性与天道统一。德是人的本质属性，称为德性。在天人合一的关系中，德是中介、桥梁。作为中介、桥梁，天以德赋予人，此即人的先天属性，亦即人性中的先验内容;此先天、先验人性是人们进行人性修养的逻辑起点、方法、标准和理想。上天还以此德性作为赏罚标准。人们必须进行道德修养，才能与天合一。后来，“天”或“天命”理性化为“天道”后，道成为德的基础，德即道的表现。道与德体用统一，是为道德。道德统一，在现实的人那里表现为道德修养高，德高望重，这正是天人合一、人性与天道统一得到实现的现实标志。既然德是人的本性，而道与德统一，故也可以说道德即人的本质内核。
张载尝言：“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德。”[1]就道德作为人的本质属性言，道德即天下之理，是天下真理在人性中的凝聚形态和存在状态，也是人性修养的依据、准则和收获，而不只是伦理规范。就社会表现言，借助道德的作用，能解决民众现实生产生活问题，挺立起人之所以异于禽兽、人之所以为人的主体性。故道德虽然抽象，但有强大的现实力量。有道德修养的人，如君子，特别是圣人，因此能感染人，评价人，引导人，成为社会中坚、民族脊梁。
忠恕之道，内圣而外王。在人之所以为人的社会生产生活中，德的存在主要有两种形态：一是道德修养，二是文明教化。
道德修养在本质上是人性修养，即人性自觉和人性实现的过程。善恶冲突，善战胜恶而实现自身是主线。德不孤，必有邻。学习是人们与仁者为伍，见贤思齐的活动。修养使人增加智慧，澄明人性，获得德性之知，为善的实现提供源于人本性的助力。克己是在学习基础上，克制和消除现实的人们身上存在的、不符合人本性的东西的活动。它要求以德性之知蕴含的天下之理为标准，以自觉到的人性为标准，抑制恶念，消除恶言、恶行，斩断恶的根源，消灭源于个体的恶，从根本上扫黑除恶，而且除恶务尽。
德表现在个人修养上，即个人至善本性和现实人性修养的实际收获，是先验德性和经验德行的统一，是至善本性和日生日成的人性修养的体用统一。衡量一个人是否有德，既要看他德行的动机、觉悟，也要看其德行的实践和效果。具体而言，一是个人“志于道”“喻于义”，具有“谋道不谋食”“忧道不忧贫”的高远追求、高尚动机;二是格物穷理，认识把握天下之理，具备天下文明修养;三是由自觉而自主、自由，具有帮助他人、民众，以至天下所有人，认识、解决现实生产生活问题、不断提高人们生产生活水平的能力。一个有德的人，意味着他自己有修养、有能力替他人、民众解决问题，排忧解难，如发展生产，提高民众生活水平等。这种修养、能力是统一的，即所谓德才兼备，统称道德修养。一个人有道德修养，是其有功德的前提条件、必要准备。用人类文明成就教化乡里，得志行道，则是将道德修养转化为社会历史功德的途径。在立德、立功基础上，将这种道德修养和文明教化产生的依据、发展的规律用系统化的思想表现出来，是为立言。
文明教化在本质上是道德教化，亦即人性教化，即帮助他人自觉和实现其人性，提升其道德修养的历史过程。就其本质言，是道德;就其表现言，是文明;统而言之，人性而已。故文明教化，也可以称为道德教化、人性教化。人性本善，德必有邻。人性或道德要实现自己，也有理论的力量和实践的力量实现自己，这是文明教化的人学理论基础。文明教化不只是知识的教育、理论的宣传，其目的和宗旨，在于帮助他人获得学习能力和克己能力，以扬其善而抑其恶，成为更理想的人，实现更理想的社会。
推己及人，仁民爱物，仁政是德治的表现，依靠道德修养的不断提高而王天下的王道政治是德治的实质。德表现于人际关系，即施恩于人，造福子孙后代的恩德。为社会、国家做贡献，造福桑梓、乡里，有功德于民，是为有德。如墨子认为，“利人”乃是“天德”(《墨子·天志下》)。董仲舒更从君权依据角度立论。他说：“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之;其恶足以贼害民者，天夺之。”[2]在天、君、民的关系中，董仲舒强调天“生民”“为民”而“非为王”因素，强调王位的授予或剥夺，就在于王的德行是否足以“安乐民”。
这表明，一个人是否有德，从社会历史角度看，不只要由自己感受和评价，尤其要依赖他人的评价，任后人评说。在此，道德或人性的运动机理是，一个人施恩于他人，治国者有功德于民，他人、民众或子孙后代享有其德惠，油然而生感恩之心，是为恩德。感恩的对象遂被感恩者视为有德。故我们常见，前辈有大德，多由其苗裔代代缅怀;治国者如有大功德，不仅其后裔，而且许多民众也歌乐颂扬，传之千古。学生评价老师，孔门是典型。颜回赞颂老师孔子“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”(《论语·子罕》)，子贡则说，老师的地位高如日月，“无得而逾焉”，老师的门墙很高，学生有“不得其门而入”(《论语·子张》)之感。可见，老师由学生评价，在上者被在下者评价，强者被弱者评价。公道自在人心，在现实中，决定者影响了被决定者;故在德治世界，决定者是否有德，却由被决定者评价。这正是社会平衡规则。借助此规则，在不平等的现实社会里，人格平等得以部分实现。“功德—恩德—福德—有德”，是道德的人际关系运动法则。依据此规则，社会舆论遂成为道德评价的重要途径和保障。
社会舆论的基础是民众心性深处潜藏的道德意识。道德意识根深蒂固，如孟子所谓恻隐之心，直抵人的良心、本性。小孩看电影、电视，先要分个好人坏人，可谓道德意识的觉醒。弱者有无资格、能力评价强者?在德治历史上，大家逐步形成了共识，即民心民意里潜藏着义理。张载阐明了其道理，认为其中主要有两点：一是事情不牵涉自己的私利;二是要众人之心同一。他说：“民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处，则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉。”(《张载集·经学理窟·诗书》，第256-257页)又说：“一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理”(《张载集·经学理窟·诗书》，第256页)。由此可以得出结论，他人对自己的看法，民众对官员的品评，媒体的报道、点评，历史记载和评价，作为社会舆论的主要方面，也是道德评价的主要渠道，是有其道德意识基础的，应该肯定，应该大力弘扬。在道德滑坡、诚信难立的时代，更应该充分发挥公共舆论的道德评价作用。
二 张载对“德治”思想的理论贡献
在以德治国的意义上，德治至少有三个意义：凭借道德治国，运用道德治国，治国是为了国民自觉和实现其人性或道德。因为，人性或道德是国家作为社会共同体之所以能够成立的基础，人性修养或道德修养是治国者之所以能够成为合格治国者的基础，这是凭借道德治国。人性教育，文明教化，是治国的重要内容。《礼记·学记》：“是故古之王者，建国君民，教学为先”，这是用道德治国。治国的终极目的，最高理想，还是在帮助全体国民自觉人性，实现其道德，这是治国的根本任务。以德治家是齐家，明明德于天下，是平天下。
德治思想有几个要点，张载均做出了贡献。
第一，德治的理论基础是天人合一的世界观，张载明确提出“天人合一”命题，并发掘了其中的政治哲学含义和道德修养境界意义。
“天人合一”是德治思想的依据、准则和理想，德治即天人合一的世界本真状态在社会政治活动中的表现。德治源于西周以来的礼治，礼治正是天人合一的治国模式。其基本模式是：皇天无亲，天命靡常，但它“惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)，上天只保佑有德的君王;而君王是否有德，上天从民众那里了解、判定。天生烝民，有物有则。上天使天子奉承天命以治民，天子则以其“敬天保民”“明德慎罚”政策而获得民心民意，进而得到上天眷顾;“天矜于民，民之所欲，天必从之”(《尚书·泰誓上》)，民众则借助“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·太誓中》)原理而制约君王，影响君王的政策。天、君、民的政治活动，均围绕“德”进行，并由此实现天人合一。这可以看作我国古代德治的萌芽。可见，在德治思想的幼芽中，已经蕴含着天人合一的思想框架。
从整个儒学思想看，天人合一包括天生人——具体化为天生人成、天命人性、天意民心的过程，也包括人后天借助修养而与天合一的过程，是先天与后天、先验与经验、先天禀赋与后天勤奋努力的统一。孔子提出“天生德于予”“知天命”“知命”等主张，《中庸》有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”说，孟子提出人“固有”良知，故应“尽心知性知天”“存心养性事天”说，有“万物皆备于我”说等，天人合一思想均暗含其中。张载则从修养角度将天人合一思想明确化为诚明合一说。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”(《张载集·正蒙·乾称篇》，第65页)，提出了“一天人”(《张载集·正蒙·乾称篇》，第64页)主张。其“民胞物与”说，认为乾坤是大父母，所有人皆同胞兄弟，天地万物和人有内在血脉联系，休戚相关，也从修养境界角度体现了天人合一特征。
天人合一，指人的身体、自然生命乃天生人成的产物，人的本性与天道统一。人性的自觉和实现必须在认识和实践天道的基础上才有可能，人的精神的昂扬、主体性的挺立，只有在致良知的基础上才有可能。其中，道德或人的本性，正是“天人合一”的桥梁、中介，人们进行道德修养，并推己及人，齐家治国平天下，则是达到“天人合一”圣人境界的必由之路。在儒家思想中，“天人合一”的中介，呈现为内圣外王的历程。道德修养是内圣，推己及人、齐家治国平天下是外王。德治是外王的总称，其基础就是道德修养。
在张载看来，天人合一落实到社会政治活动中，表现在几个方面：
其一，政治活动的出发点是“天人合一”的道德。天生德于人，人性本善，内含仁义道德，人的一切活动，包括政治活动，都在于帮助人们觉悟道德和实现道德。政治权力是道德的表现，政权应该建立在道德基础上，政治权位则有德者居之，任用贤能治国只是其部分表现。照德治的理论上说，最有道德的应该做天子，故天子既是天之子，天命所归，有权治民，可以代天立言，又是民众在上天面前的代表，有权敬天、祭天，为民请命。故有道德支持的权力，一定意味着奉天承运与民意的统一。
其二，政治活动的基础、准则和理想，都在于“天人合一”的道德。孔子说：“政者，正也。”(《论语·颜渊》)政治的任务在实现正义，继善成性，继天立极;政治黑暗时代，甚至不排除有人奋起为民请命、替天行道。站在人学立场看，实现正义只是手段，自觉和实现人性，成为理想的人、实现理想的社会才是最终目的。故政治活动的宗旨在于帮助所有人提高人性修养水平，成为理想的人，并在此基础上实现社会正义，明明德于天下，实现理想社会;而其首要前提便是使人做人成人，成为真正的人，挺立人之所以为人的主体性，张载称之为“为天地立心”。
其三，政治主体、权力主体是道德或义理，而道德或义理，正是天人合一的表现。张载认为，决定政权命运、政治走向的主体，是天命和民意，是“天人合一”的意志，而天意和民意、天理和民心有内在联系。他断定“众人之心同一则却是义理，总之则却是天”“大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。……故欲知天者，占之于人可也”(《张载集·经学理窟·诗书》)民心民意与天命内在统一于“义理”的思想，体现了理学的理论特色，从根本上淡化了君权的神圣性，为有民主色彩的民本政治提供了理论根据。
从我国古代德治思想史看，张载明确提出“天人合一”命题，丰富了“天人合一”作为政治哲学命题的内涵，凸显了它作为德治理论基础的地位和作用，使它从一般哲学命题具体化为我国古代德治思想的首要政治哲学命题。
第二，德治的认识基础是道德认识，即人们对人性的自觉，人性本善是德治思想的逻辑前提，德治即人自觉到的至善本性在政治活动中的引申和运用。在张载看来，德治的认识基础主要不是见闻之知或“闻见小知”，因为这种见闻之知乃是对象性的“物交而知”，难以见到人之所以为人的本质所在;而是非对象性的、主体反思的“德性所知”(《张载集·正蒙·大心》，第24页)，即人的“天德良知”(《张载集·正蒙·诚明》，第20页)。儒家所谓德性，即道德，也就是今人所谓人的本性。德性所知，亦即人性的自觉，其实践要旨也在于依据觉悟到的人的本性，进行政治活动，帮助其他人觉悟自己的本性，在社会上推广和实现源于至善本性的正义，最终全面实现人的本性。德性之知源于《大学》明明德、格物致知，《中庸》“明诚”，孟子尽心知性知天、存心养性事天，它主要不是经验的见闻之知，而是对人的本质、人的主体性、人本性与天道的统一性有深刻直观，对“天人合一”有理性认识、使命担当。在张载看来，人们认识到德性之知，就表明达到了诚明境界，也就是达到了“天人合一”的圣人境界。由这样的人来治国，因为认识掌握了天下之理，故能真正实践德治或仁政，为万世开太平。
第三，有德者有其位，无德者无其位，德(道德修养)与位(权位)统一，让道德为权力提供合理性、正当性、合法性依据，让权力成为实现道德理想的工具，乃是德治的基本原则和政治理想[3]。之所以称为德治，关键在此。权力会使人异化，绝对权力则绝对异化，德治是从根本上防止和解决权力异化的治国模式。根据德治的德位统一原则，道德修养是进行德治的前提和基础，治国理政只是治国者道德修养的自然运用和表现。孔子说“政者正也”，又说“义以为上”。人性修养必然在政治活动中表现出来，使政治成为实现道德正义的活动，成为人性政治、良心政治。
从历史看，德位统一思想应渊源于西周时期。周人认为“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)，提出“明德慎罚”等国策，已经意识到政治权力的来源、基础、性能都在道德。王国维《殷周制度论》提出，殷周剧变，关键在周人制礼作乐，封邦建国，将国家制度建立在道德基础上，此说实属深刻洞见。孔子所提倡的君子人格，也含有德位统一的意思。君子本指治国者，孔子君子观凸显了道德修养对于君子的本质意义，实际上暗含着要求道德修养和权位统一的意思在内。孟子主张民贵君轻，谈到权力的依据有“天受”和“民受”两个方面，他强调“民受”是权力稳固的主要条件。儒家反复强调治国者应有道德修养，有道德修养的贤能之士应该入仕得位，目的正在于将权力的合理性、正当性、合法性建基于道德基础上。故在政治人才培养上，应“仕而优则学，学而优则仕”(《论语·子张》);在治国用人上，要“尊贤使能”，使“贤者在位，能者在职”(《孟子·公孙丑上》)。如果德位不统一，“不仁者而在高位”，则治国者不仅不能实现正义，反而只能“播其恶于众”(《孟子·离娄上》)。可见，选贤与能、任贤使能被认为是实现德位统一的根本途径。
在张载看来，德治的理想之一，即在治国者的构成上，主要有两个层次:一是达到诚明境界的圣人，由圣人来治国;二是民众则皆为“成身成性以为功”(《张载集·正蒙·中正》，第27页)的君子。张载封建说，也有此意。
第四，德治的主要政策措施是发展经济生产、改善民众生活，然后进行文明教化。在德治思想中，道德教化的物质基础是经济生产生活。孔子有富而后教说，孟子有制民之产、有恒产而后有恒心说，荀子有强本节用而后明分使群说，都将道德教化建基于经济生产生活基础上。张载则认为，君子虽然自己要“喻于义”，但对待民众却要注意“利”，而且他肯定地说:“利，利于民则可谓利，利于身、利于国皆非利也。”(《张载集·张子语录·语录中》，第323页)这就细化了董仲舒“以仁爱人，以义正我”之说，将仁爱他人具体化为有利于民众。
文明教化和道德修养一体两面，其中道德修养是基础，文明教化是引申和应用。儒家以德治国，关键在发展教育文化事业，提高全民人性修养和知行能力。人性修养的主要内容是“明明德”，在人生实践基础上觉悟人之所以为人所固有的光明本性，成为理想的人，并推己及人，“明明德于天下”，从而实现天下大同的理想社会;具体路径是《大学》“三纲领”“八条目”，以修身为本，在格物、致知、诚意、正心基础上，齐家、治国、平天下。“平天下”即“明明德于天下”。
此外，文明教化的文化基础，则是办学校、书院，发展教育文化事业，不断提高民众的文明修养水平。文明教化的主要方式，不是强制灌输，而是治国者以身作则，做出榜样，熏习、感染，影响民众。文明教化的主要内容，是遵循民本原则，传道解惑，帮助所有人修身养性，遵守礼法规范，自觉和实现人性，直到“明明德于天下”。用张载的话说，即“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”(《张载集·正蒙·诚明》，第21页)。
历史上的德治包含了刑罚的法治意义在内。在德治中，刑罚是迫不得已的最后手段;“无讼”才是人人道德自觉、相互彬彬有礼的理想社会状态。治国者即使用刑罚手段，也服务于文明教化目的。惩罚人、杀人，威慑人、恐吓人，以刑去刑，本身不是目的。
第五，张载“为万世开太平”说是我国古代“德治”理想的新表述。张载“为万世开太平”说，可以视为古代儒家治国智慧的重要组成部分，具有重要现实意义。2016年5月17日，习近平总书记《在哲学社会科学座谈会上的讲话》指出“自古以来，我国知识分子就有‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’的志向和传统。一切有理想、有抱负的哲学社会科学工作者都应该立时代之潮头、通古今之变化、发思想之先声，积极为党和人民述学立论、建言献策，担负起历史赋予的光荣使命。”2015年11月7日，台湾领导人马英九和习近平总书记见面时也指出：“北宋大儒张横渠主张‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’。习先生，为了两岸人民，让我们一起努力，‘为生民立命，为万世开太平’，为中华民族开创更和平灿烂的未来。”海峡两岸领导人都推崇张载“为万世开太平”的理想，足见其已经成为中华民族治国智慧的一部分。
张载“为万世开太平”说，也具有重要历史意义。作为儒家德治思想的重要内容，张载“为万世开太平”说，可谓儒家“德治”理想社会的新表述。
在我国古代历史上，治世屈指可数，每次治世维持时间也有限。从治世说，成康之治40年，文景之治约40年，贞观之治22年，加上后来的开元盛世，627-741年，也只有114年，都不能维持长久。长治久安只是思想家、政治家和民众的设想、向往，从未真正变成现实。从朝代说，强大的汉唐二朝，加起来才711年，最长的周朝也不过800年。谁不想传之万世呢?秦始皇自称始皇帝，也希望二世、三世直到万世，结果二世而亡，万世之说成为空中楼阁。
在张载看来，实行德治，治国者必须“有大功德者”。治国者要有仁心，强明果敢，加上宰相有才，才能实行井田、封建等德治措施。汉唐治世明君，如“唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主;孝文虽有仁心，然所施者浅近，但能省刑罚，薄税敛，不惨酷而已”(《张载集·经学理窟·周礼》，第251页)。显然，张载提出“万世太平”理想，是超越历史，超越汉唐的。
关于太平，《大学》提出平天下的理想，《礼记·礼运》形成大同、小康社会理想。道教经典《太平经》，表达了民众对社会太平理想的期盼。“平天下”本《大学》八条目之一，可谓儒家德治理想社会的标准表述形式，影响很大。张载将太平与万世结合，实际上将儒家德治思想推进到一个历史的新高度。
三 井田说、封建说的德治意义
总的看，德治的具体政治主张，不同时代会根据不同历史条件而约有不同。如孔子针对“礼坏乐崩”而有君君臣臣主张，针对血缘继承而有任用“野人”贤能的主张，针对民众贫困而有百姓富足、富而后教的主张等。孟子则针对战国时期血缘继承而有尊贤使能的主张，针对民众贫困而有“制民之产”、使民众有恒产的主张，针对“杀人盈野”而提出反对不义战争等。
孔子主张学习和克己结合起来进行修养，定位政治活动的实质和宗旨就是实现正义，方法是以身作则，推己及人;提出“不患寡而患不均，不患贫而患不安”(《论语·季氏》)，注意到公平对于社会稳定的重要性、不公对社会稳定的破坏性。张载认为，“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已”(《张载集·横渠先生行状》吕大临，第384页)。他主张以礼治国，“欲养民当自井田始，治民则教化、刑罚俱不出于礼外”(《张载集·经学理窟·礼乐》，第264页)。张载直觉到经济制度对治国的基础性作用，甚为难得;礼法相比，礼以修养为基础，强调自觉、自律，法则是强制性规范，没有自觉、自律，难免有法不依，执法不严，法律条文成为具文。
针对北宋政治高度集权、社会贫富不均等弊端，张载提出了井田说、封建论。过去人们习惯从国家统一角度，比较封建制和郡县制的得失，评定封建说;没有注意到张载封建制和井田制、宗法制一起，重点不在反对郡县制，而在反对君主专制独裁，批判贫富不均，希望通过土地制度、政治体制、社会制度的改革，追求实现公天下的德治目的。
井田制是张载的核心经济主张。张载井田主张虽有特定历史针对性，但并非就事论事，也是他“语治则必期于三代”(《张载集·横渠经学理窟序》汪伟，第247页)的社会政治理想在经济制度上的落实。他说：“治天下不由井地，终无由得平。周道只是均平。”(《张载集·经学理窟·周礼》，第248页)实施井田的方案是，先将土地收归国有，而后分给农民，“先以天下之地棊步划定，使人受一方，则自是均”。原地主也“使不失其为富”，办法是“随土地多少与一官，使有租税”，让他们做“田官”，收1/10的租税;但这只是暂时，而非世袭，“及一二十年”，改为“择贤”任能。张载井田说的实质是民本思想，落实孔门“百姓足，君孰与不足!百姓不足，君孰与足”(《论语·颜渊》)精神，通过让土地共有、耕者有其田，以确保社会公正、平等，抑制剥削和贫富分化。
针对私天下的现实，在政体上，张载主张简政放权，与天下人共治天下，实现公天下，是张载封建说的宗旨。他分析说：“井田卒归于封建乃定。……所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。”“圣人立法，必计后世子孙”，如果是周公当政，固然可以治理好国家，但后来者谁有这能力?在张载看来，治国者完全不必要“纷纷必亲天下之事”。他还断定，封建的好处还在于，“不肖者复逐之”，有众人监督，奸佞小人难以得志;而西周封建解体，只是因为“朝廷大不能治”导致的结果。后人辱柳宗元等认为“秦不封建为得策，此不知圣人之意也”(《张载集·经学理窟·周礼》，第251页)。张载所谓“圣人之意”，指的是抑私而扬公，抑不平而成均平。他猛烈批判后世“以天子之威而敛夺人财”的私天下行径。
张载还提出宗法主张，作为社会建设的要点。马克思认为共产主义社会是“自由人的联合体”，国家已经消亡，家庭还当存在。和睦幸福的家庭，总是财产公有，家庭成员恩爱有加，相互平等，忘我奉献，故可以将家庭看成“自由人的联合体”的原始形式。中国社会主义社会建设理应重视家庭建设，总结和弘扬优良家风，固本培元，以构建和谐社会。在资本的消极作用下，现实社会不稳、难安，和家庭这一社会危机“防洪闸”“诊疗室”未能发挥应有作用关系极大。既然重视家庭建设，对我国历史上的宗法思想理应重新评价。
张载说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家。骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”(《张载集·经学理窟·宗法》，第258-259页)实行宗法的实质是利用血缘亲情和优良家风，抑制自私自利泛滥，小则传家，大可保国。因为“公卿各保其家，忠义岂有不立?忠义既立，朝廷之本岂有不固?今骤得富贵者，止能为三四十年之计。造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家”(《张载集·经学理窟·宗法》，第259页)所言甚为有理。因为家庭是社会的细胞，家庭和谐是社会和谐的基础，优良家风的传承是优秀传统文化传承的基础、途径和重要方面。没有家庭优秀文化的传承，民族优秀文化传承只能是空中楼阁。没有宗法基础，怎能培养优良家风?怎能忠厚传家久，诗书继世长?故近代冯桂芬也力主“复宗法”，认为宗法是“佐国家养民、教民之原本”;乱民不是天生如此，源于家庭或宗法废坏，“不养不教”。本来，地方官员有教养责任，但“养，不能解衣推食”，“教，不能家至户到”;即使能够这样做，也“尊而不亲，广而不切”[4]，只有父兄亲、宗法切。宗法复，则盗贼、邪教、争讼械斗之事不会发生，保甲、社仓、团练之事可以推行，社会自然稳定。
【注释】
[1]（宋）张载著，章锡琛点校，《张载集·正蒙·至当篇》，中华书局1978年版，第32页，《张载集·横渠易说·系辞上》，191页。
[2]（清）苏舆：《春秋繁露义证·尧舜不擅移汤武不专杀》，中华书局1992年版，第220页。
[3]孔子提出“为政以德”（《论语·为政》）主张，又说“有德者必有言”（《论语·宪问》）。《中庸》将“德治”说发挥为德位统一的德治原则：“德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”；“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”。
[4]冯桂芬：《校邠庐抗议·复宗法议》，上海书店出版社2002年版，第83页。
