二、人性问题是否为“安梯诺米”

　　对上面的7种人性论，笔者的概括或许不完整，但大抵可以代表中国传统哲学中关于人性问题的基本观点。这一问题之复杂及其论说之多样，确乎令人眩惑。现代借鉴西方哲学而对中国人性论问题进行研究的第一人，应是王国维先生。王国维精读康德（他称之为“汗德”）哲学，娴熟于康德关于“安梯诺米”（antinomy，二律背反）之论述，将之运用于人性问题的研究，专著《论性》一篇①，

　　注释｜

　　①出自《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第249~252页。关于王国维《论性》中观点的较详细论述，参见董平所著《浙江思想学术史——从王充到王国维》，中国社会科学出版社2005年版。

　　对中西哲学中的人性论进行了概要性的考察。他得出的结论大抵有以下三点：

　　第一，“人性”不是一个知识对象，是超出人们知识范围之外的。“今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。”然“古今东西之论性，未有不自相矛盾者”，“今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物，固不能不视为超乎吾人之知识外也。”根据康德关于知识的区分，“今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也；若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传及外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。”

　　第二，不论就先天还是就后天立论，只要取一元论观点，就必定自相矛盾。换言之，从一元论出发来讨论人性问题，必不可免地陷入“安梯诺米”。所谓一元论，是指单纯持性善或者性恶的观点。王国维认为，不论持性善一元论还是持性恶一元论，当他们就性言性，即仅在先天意义上立说，因其论域未涉及经验，所以尚不至于自相矛盾；但是，一旦将其一元论观点贯彻于经验，就必然不能自圆其说。吊诡的是，按照他的见解，先天意义上的就性论性，就所论之性而言，是“吾人不可经验之一物”，因此只是体现了论者的“言论自由”而已；若就经验上之事实以论性，则所论之性实质上便已非真性，不过是据经验上的现象推测而已。就先验以论性则不能说明经验上的善恶二元对立，就经验以论性则所论已非真性，这是王国维所体认到的人性论问题上的“安梯诺米”。他说：“夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外而求其说明之统一，则虽反对之说，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何则？超乎经验之外，吾人固有言论之自由，然至欲说明经验上之事实时，则又不得不自圆其说，而复反于二元论。故古今言性之自相矛盾，必然之理也。”

　　第三，如果想消除人性问题上的“安梯诺米”，那么在理论上只能取“超绝的一元论”，即取“性无善无不善”或“性可善可恶”之说。“超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。至执性善、性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说，然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。”

　　王国维先生的以上观点，是将中国哲学中的人性问题引入世界哲学视野的最初尝试，他的思考是深刻的，他所揭示的关于古今东西之论性的自相矛盾，仍然值得我们继续深入思考，但人性问题是否为“安梯诺米”，甚至是一个“无益之议论”，笔者以为值得商榷。在王国维先生的议题之下，我们可以继而提出两个基本问题：首先，“人性”是否为知识对象？“人性”问题的讨论是否可以简单地纳入知识论范畴？其次，笔者并不认为古今东西论人性者皆未察觉其中的“自相矛盾”，因此而产生的另一个问题是：人们缘何还要如此执着地讨论“人性”问题？

　　关于第一个问题，笔者全然赞同王国维先生的论断，“性之为物”是全然“超乎吾人之知识外”的。换言之，“性之为物”不是一个知识对象，因此人性问题也不是一个知识论问题。正因为性原非知识对象，而论者往往将之视为一个知识问题而纳入知识论体系，则其理论必自相矛盾。笔者认为，不论就性的普遍意义而言抑或就特殊的人性而论，性皆为关于存在物之所以如此存在的一种本原性预设，尽管这一预设的目的是为了解释经验上的现象，但它本身并不是一个诉诸经验方式而可以获得的知识对象。在中国历史上，最早察觉人性不是一个知识问题因而不可知的人可能是苏轼。苏轼著《子思论》，提出了一个很有趣味的观点：“夫子之道，可由而不可知，可言而不可议。”可是后世纷纷然皆以为知而可议，而实“皆务为相攻之说”。“孟子曰‘人之性善’，是以荀子曰‘人之性恶’，而扬子又曰‘人之性善恶混’。孟子既已据其善，是故荀子不得不出于恶。人之性有善恶而已，二子既已据之，是以扬子亦不得不出于善恶混也。为论不求其精，而务以为异于人，则纷纷之说，未可以知其所止。”他引子思《中庸》之说：“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”而曰：“圣人之道，造端乎夫妇之所能行，而极乎圣人之所不能知。造端乎夫妇之所能行，是以天下无不可学；而极乎圣人之所不能知，是以学者不知其所穷。”[51]既然如此，那么，尽管圣人是能尽其性的，但性本身是“圣人之所不能知”的。张载所谓“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻”之说[52]，亦肯定了“德性”本身并非知识对象。

　　王国维先生之所以认为性不可知，是因为在他看来，性既不是先天知识，也不是后天知识；先天知识只关乎“知识之形式”（理念），但性必然涉及“知识之材质”；若于后天知之，则后天无法知先天，所以谓后天所知已非性。苏轼之所以察觉性不可知，是因为他认为性无法穷尽，所以就学者而言，便只是个学无止境。但无论在王国维还是在苏轼那里，性之所以不可知，是因为就今日所谓知识论而立说。笔者以为性之所以不可知，是因为它根本就不是一个知识对象，是不属于知识论之论域的。若性在知识论意义上可知，则必有界限，

　　而性实无界限。“知性”之必要，非关乎知识，而关乎存在。凡言性，实皆就存在而言。在语义概念的生成及其解释的一般取向上，“生之谓性”其实是具有普遍的可接受性的。“生”原是个象形字，《说文》谓“生，进也。象草木生出土上”。植物种子生发而破土初生之状，即生；既有生，则有长有成，故许慎谓“进也”。生是自然地包含了生长、成长之义的。但某一种植物只能生长为该种植物，而不可能生长为另外一种植物。因此，某种植物之所以为该种植物的全部本质、特性是先天地蕴含于种子之中的，生是性得以表达的初始状态，生之“进也”的全部过程，是性渐次获得其完全体现的过程；性不可能离生而在，性的成就过程即生的全程。在这一意义上，生性不二，即性而生，即生是性；离性无生，离生无性；生因性而发，性藉生以成。生的全部过程是性得以充分呈现的全程。

　　生性不二的过程性同一，在自然之物那里，是作为一个基本事实而呈现出来的。一切自然之物之成就，既是生成，也是性成，生成即性成，性成乃生成。在自然之物之作为“存在”的“存在论”意义上，此种生性不二的过程性同一，即“诚”。“诚”是实，是一，唯“诚”才能成就物的本原生存状态，“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[53]。《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[54“]诚”在天道原是自然，故谓“诚者，天之道也”。道既赋此物以生，即同时赋此物以性，“诚”则生性不二，一切万物皆得以“长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”，此物之所以成也。物之成是天道之至诚的体现，故《中庸》曰“不诚无物”。若谓自然之物之成因于生性不二之“诚”，那么显而易见，人之成同样必借生性不二来实现。中国古代的一般观念中，人是万物的一部分，人与物皆以道为其生命之本原，道赋物以生，也同样赋人以生；赋物以性，必也赋人以性；唯在物谓之物之性，在人则谓之人之性。物之生性不二之“诚”乃天道之所为，是由天道自然来加以确保并实现的；但道之生人而赋性，却并未确保人在现实生活中之必然的生性不二。人要实现其自我生存过程中的生性不二，必须由人自为之，故谓“诚之者，人之道也”。天所赋予之性，必须由人本身的生命过程将之完全实现出来，所以生命过程是“成性”的过程，唯性的成就方是生命的实现，所以“性成”即“生成”。将“性”展开为“生”的全程，以“生”的全程来实现“性”的全部本质，实现生性不二，即“诚之”；“诚之”作为生命实践活动的现实展开，即人道的生存及其价值世界的展开。所谓“诚之”者，即由未必诚而至于诚，蕴含了现实性上的“生”与“性”是可能走向“二”的，“二”是“生”与“性”的断裂。生不显性，则性虽在而未真，以其晦而未显也；性未见生，则生虽有而实妄，以其茫昧而无根也。性不自性，即生以显性；生不自生，原性以成生，故惟生性不二，以人道而显天道，方可谓“生成”而“性成”，人实现了其存在的全域，同时实现了其存在的价值。

　　笔者要强调的是，“诚之”作为人道，作为现实生存过程中的生命活动，是必然诉诸人的自主性的，是体现了自我存在方式的自主抉择的，正是在这一意义上，人道自然地内含了意志自由。天在赋予人以“生”和“性”的同时，也赋予人以意志自由。因此，一方面，只要人本身的现实生存状况成为关切的焦点，人性就是一个必然被涉及的问题，因为这一问题与人的存在本质相联系，这也就决定了人性问题必以生存论为其基本论域；另一方面，人性中本原地内含了意志自由，这一点便同时决定了个体选择其“生”之方式的自主性，他可以选择此种方式来实现其生存，也可以选择别样的方式，但在经验上，并不是任何一种自主性抉择都能实现“生性不二”这一人存在的本原性真相的。正是从这点出发，“性”的预设实质上就是关于人的经验生存状态之理想的“先验回溯”。基于这一先验回溯，“性”在获得其存在意义上的先验普遍性的同时，又由于被注入了人道的普遍理想而获得了价值属性，并由此而强调“性”作为人之先验的本原实在，它是以存在与价值的同一为其本质内涵的。“性”的这一本质内涵的确认，同时又被翻转为人的经验生存原则：在“生性不二”的生存过程中实现其存在（“生”）与价值（“性”）的同一。

　　按照以上关于人性的先验回溯观点，我们可以清楚地领会到，不论人性问题的讨论在理论表面上如何相互冲突，但无不以“善”为其论点的最终归结。仅将人性问题视为一个知识问题而强调其逻辑自洽，或许会发现其观念的自相矛盾乃至陷入“安梯诺米”，但若摆脱知识论的纯粹逻辑纠缠，而将之还原到人的生存境域，则自相矛盾或将得以解构。

　　第一，王国维先生所谓“性一元论”（性善、性恶）者，典型体现了关于人性作为生存基础或本质的先验性回溯，而要求在经验状态下实现“生性不二”，其实是一致的，并且都强调个体生存方式的自主性抉择。如孟子要求经验中的个体，将经其先验回溯而鉴别出来的本善之性，作为存在的先验事实或本原性真实来加以确认，经由此种内在的自主性确认，而在经验的实际生存过程中实现“生性不二”，生活的全部实践因此成为性的呈现方式。笔者想强调的是，这一点的可能性，恰好在于意志自由的运用，因为对本善的自觉认同，并甘愿在经验状态之下展示，是必须并且只能诉诸人人原在的意志自由的。荀子的“性恶”，同样是基于人的经验生存状态所做的先验回溯，事实上他也要求人们对这一先验事实加以内在确认，只不过这一确认在个体那里所产生的乃是一种“羞耻感”而不是崇高感。正是这种“羞耻感”的内在自觉，使人们甘愿接受圣人所制之礼的规范，自觉走向“化性起伪”之路，从而将人的现实生存导向经验上的善。因此，其中同样体现意志自由的自主性抉择。在孟子那里，“生性不二”是不以“生”害“性”而必以“生”显“性”，由此走向作为经验事实的存在与价值同一。在荀子那里，“性”不可去（即“生”）而可“化”，唯“化性”之后才获得真正意义上的人的存在，故“化性起伪”仍然是“生性不二”的体现，仍然要求现实性上的存在与价值同一。

　　必须指出一点：荀子之“性恶”是可“化”的，并且在性虽恶而愿意被“化”的意义上，充分凸现了人人原在的意志自由。但法家（尤其是商、韩）所持之“性恶”是不可“化”的，他们完全堵塞了“化性起伪”的自主性与可能性，因此彻底取消了个体的意志自由。这一观点转向政治领域，导致事实上的集权与专制。是否确认人性中有本在的意志自由，实质上构成儒家与法家关于人的理解的基本理论分野。

　　第二，王国维先生所谓“超绝的一元论”，包括告子、扬雄等所持性无所谓善恶、可善可恶、善恶混等观点在内，尽管能够顺畅地解释人的经验生存实况而得到王国维先生的赞同，但笔者认为，其在理论的深度及对于现实人生意义的维度上，不值得赞同。除了基于经验中善恶共在之事实而做了关于人性的先验回溯，因此也足以解释经验以外，它基本上什么也没说。不过仍然需要指出：“修善”而善，“修恶”而恶，或导向善则善，导向恶则恶，“修”或“导”的现实性，仍需意志自由的介入方有可能。因此这些观点中，个体通过意志自由来体现的自主性生活抉择，其意义仍在。

　　第三，张载“天命”“气质”之性共在的观点，实质上仍然是性本善的一元论，因为对于“气质之性”，“君子有弗性者焉”，所以真正可以被称为“性”的只是“天命之性”。同孟子一样，“天命之性”也是经过先验回溯而对人性之纯粹善的预设，此“性”也同样必须通过“生”的现实性来展开，否则先验回溯便无意义。“变化气质”如荀子的“化性起伪”，但在张载那里，需摄气归性，在现实性上实现“生”与“性”的同一。摄气归性的可能性，在于个体对于“天命之性”之纯粹善的内在体认，并转化为“变化气质”的自主行动，舍此自由意志之自主运用，则“天命之性”无意义，“变化气质”为虚语。

　　第四，王阳明的性无善无恶说，意义最为特别之处在于重置了“善”的内涵。传统所谓性善，包括仁义礼智在内，在王阳明那里并不具有本原性的第一义，而只是“善的”，因此仅具有经验上的第二义。在他那里，性体自身的无善无恶，确保了其自身永在的大中至正，此即至善本身，故谓无善无恶是为至善。善的内涵的重置，在中国古典哲学中意义重大。但不论如何，“性”依然必借“生”来体现，要求以生性不二的现实生存方式来确保先验性体的经验呈现，实现人的存在之全域，仍然清楚地体现于王阳明关于性的整体论述中。

　　笔者试图表明：在中国的传统哲学中，人性问题之所以引起思想家的持续关注，其根源不在于存在一个作为知识对象的人性，而在于人们对于人的现实生存状态的独特关注，其中深怀对人道价值堕落的忧虑。因此，人性作为人的本质实在性的预设，总是包含着关于人的存在的理解与领悟，人们试图通过人性的阐明来高扬人道的生存价值。不论何种观点（法家之说当另论），这一人道精神是共同的。基于人的经验生存实况的人道价值关切，试图通过人的现实生存来实现人道的价值理想，是人性问题讨论的基本目的。笔者强调人性作为人的普遍的本质实在性，是基于人的经验生存状态的一种先验回溯，因此，它必然同时关涉先验与经验，并以此实现人的存在之整全。但就理论表达的逻辑建构而言，或重在以先验之“实然”阐释经验之应然（性善说），或重在就经验之非人道现象而解释先验之所以然（性恶说），但以“生性不二”作为“性”的本原真实，并借此要求实现存在与价值的同一，达成现实性上的人格完全，是不同思想家遵循的共同原理。“性善”而肯认之实现之，必诉诸意志自由；“性恶”而甘愿转化之以归于现实性之善，也必诉诸意志自由。因此，我们必须关注到这点：意志自由在中国古典人性论中是不可缺位的原在要素。在诸家关于人性的预设中（法家除外），意志自由都是作为原生要素而内在于人性之中。

　　顺便提及最后一个问题：正是由于人性是基于人的经验生存实况而做的一种先验回溯，人性的先验价值（善恶）是在这一回溯中被赋予的，因此，人性之预设及其理论探讨的基本目的，是要鉴别出人本身存在的特殊性，从而实现人与自然世界的分离。把人从自然世界中鉴别出来，是基于人本身的自觉而实现的一种理性的自主运用，因此，一方面，人性的预设本身必然体现关于人的理解、关于人道价值的理解；另一方面，意志自由作为理性自主运用的实现者是本原地介入其中的。只有实现了人与自然世界的分离，人的特殊性才凸现出来；基于这种特殊性的自我觉知，人才可能实现为自己立法，从而以人的现实生存为中心而建构起属于人本身的人文世界，进而使人文世界中的个体的现实生存转进于人道的价值世界。人性的鉴别是人实现为自己立法的基础。中国古典哲学中关于政治的理念及其制度架构，皆以人性的观念为其前提，其主流学说必归结于个体的现实生存过程与价值实现过程的同一。但立法的终极根据却不在人性本身，而在天道。天道是唯一的、绝对的、永恒的，是天下一切万物皆因之生因之死的最高实在，它不可超越，但可与之同一；它是永远的正义，是人道之正义的来源与保证。这一点足以说明缘何人性的先验回溯必与天道相联系乃至于相同一。我们应当看到，在这一过程中，人的本质的自由精神，是始终参与人性的自我鉴别以及人文世界、人道价值世界的自主建构及其实践的。

　　三、“预设”或“呈现”

　　笔者上面说人性是基于人的经验生存实况、出于深沉的人道价值关切、诉诸先验回溯而对人的本质实在性的“预设”，这一说法很容易受到诘难。牟宗三先生曾经在他的著作中提到关于良知是“假定”还是“呈现”的“冯熊公案”：

　　有一次，冯友兰往访熊（十力）先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：“这当然是你所不赞同的。”最后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”冯氏木然，不置可否。这表示：你只讲你的，我还是自有一套。良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏依旧聋依旧聩。这表示那些僵化了的教授的心思只停在经验层上、知识层上，只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线，过此以往，便都是假定，便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。[55]

　　从牟先生所转述的这一“公案”来看，冯友兰先生因为讲了“良知是假定”，所以便被“定义”到了“只停在经验层上、知识层上，只认经验为真实”的经验论一边，他是无法领悟“良知是真实，是呈现”这种超经验的生命本原的真实性的，“是无法契悟良知的”。这一“冯熊公案”也往往被学术界所提起，以显示“生命底学问”之本原义。

　　笔者无意为冯先生辩护，但仍想指出，牟先生这里对于“假定”的理解或许有问题。“假定”未必“都是虚幻”，说“假定”也未必即认之为“假”而与“真实”对立。“假定”或者“预设”（presupposition），实在是理性之自主运用以显示意志自由的显著例证，即王国维先生所谓“言论自由”的范例。如果从逻辑的意义上说，“预设”某种东西存在是为了解释某些现象，不仅使某些现象之所以如此存在获得合理解释，并且满足理性本身的自洽要求。任何一种系统性知识实际上都有一种或数种基础性“预设”，基础性“预设”既为理性的运用奠基，也为理性的运用确立边界。以此为基础，非但理性的运用成为可能，并且正是在此种理性的运用中衍生出知识体系的完整性。科学（sciences）知识体系与人文学（humanities）的差别，不在乎是否存在基础性“预设”，而在于对基础性“预设”的“证明”方式。比如说宇宙形成于137亿年前的“奇点大爆炸”，“奇点”（singularity）的存在正是一种合理的“预设”。我们不可能经验“奇点”，也并不能追溯“奇点”的来源，不回答“奇点”是否在时间中形成、是否占有空间之类的问题（因为空间尚未形成，时间尚未启动），而“奇点”存在的论证，则诉诸宇宙天体的观测、演算、推理、验证等基于现象综合的理性方式，从而建构起一套知识体系。但对于“上帝存在”这样的问题，信徒却不需要论证，而首先需要将之确认为一个“真实存在”，一个“实在”，并通过自己的言行来“证明”其存在。在这里，对于上帝作为最高实在之存在的确认不仅是先在于经验的，并且成为全部经验活动的根据，此即信仰。尽管信仰活动有导向非理性的可能性，但信仰体系的建构绝不是非理性的，而恰恰是理性充分运用的结果。正是在这一意义上，切不可将信仰与理性对立起来。对人性进行先验“预设”之所以必要，是因为人的经验生存实况不合乎人道价值理想，与人为实现自身更为良好的生存这一本原性期盼不相符合，是忧患意识的体现。人的存在总是经验的，并且经验生存状态必定有各种各样的理想与不理想、善与恶等相对价值显现，人的存在价值或人道的堕落是作为生活事实显现出来的。但恶的显现必然伴有善的显现，由此诞生人道生存的价值理想。如欲抑制甚至消除现实性上的人道堕落，使现实人生归于经验上之善，则要么以制度施设抑制经验生存过程中的恶，使经验的行为表达不得超越制度，即由制度来确保人们经验上的善；要么使人对其性之本善达成内在自觉，以此自觉来实现其经验行为。前者主要是荀子的思路，故其对人性的“预设”为恶，经验上之善必由“礼”的制度来确保，“礼”则是关于生活共同体中的个体之诸多边界行为的规范体系，是边界秩序的制度保证，个体在其经验生存过程中对于“礼”的遵循，在价值上即呈现为善的。①

　　注释｜

　　①参考董平著《天人之际：中国传统文化中的边界意识》，载于《衡水学院学报》2020年第3期。

　　后者则主要是孟子的思路。假若经验上之“善的”缺乏人性本身的根据，则“善的”就是外在于、至少是疏离于人的本质的。这一观点的糟糕之处在于，它全然有可能导向这样一种结论：经验上一切“善的”反而是不合乎人性的，因此造成人的存在的“前半截”（形而上的、先验的）与“后半截”（形而下的、经验的）相互脱节。而照着孟子以及宋明儒学的主流观点，人的存在的完整性必须体现其“彻上彻下”之整全性，先天（先验）、后天（经验）统观而合论，衔接、弥合“形而上”与“形而下”为一整体，而使之成为人的生存境域之全部。因此，假若经验上之“善的”是合乎现实生活的人道理想的，那么就必须将“善的”预先植入人性本身，使之成为全部经验上之“善的”根据，人性即成为先验的、形而上的“善本身”，由此而弥合经验与先验、形而下与形而上之间的可能断裂，而还归人的存在境域之整全，故孟子对人性的先验回溯乃是本善。“礼”的重要性，在孟子那里，不是像荀子那样用来制约人性之恶，而是被确认为先验本善人性之经验开展即能达成的自然结果。孟子将仁义礼智统统纳入“内”，以为人性中所本在的内涵，正在于要使人的现实生存实现其先天后天统一的存在完整性。可以理解，孟子的观点不只是更具有理想性，更重要的是拓展了人的存在境域。人不仅仅是经验的存在，而且是有其先验的、形而上的本初原在状态的。要求以先天统后天，将先验的本原状态展开为经验的事实状态，以先天原在的人性来统摄后天的经验生存，将先验人性所固有的人道价值还原于经验的现实生存过程，人们因此实现后天与先天的统一、存在与价值的统一之“生性不二”。唯其如此，方可谓实现了人的存在的完整性，实现了存在之整全意义上的人本身。孟子关于人性的“预设”在宋明时代之所以成为主流观点，其原因在于其对于人的存在境域的全面拓展及其理论更合乎理性本身的自洽要求，更清楚地体现了意志自由的自主运用，更显著地凸现了人为自己立法而自为主宰的自由精神。

　　笔者要强调的是，人性的存在是诉诸先验回溯而建立起来的关于人的本质实在性，并不意味着笔者将人性视为一种知识对象而与前述“性非知识对象”的观点相冲突，也不是“只认理智所能推比的为真实”。事实上，在“本善”的一系列“预设”之中（包括孟子的“仁义礼智非由外铄我”、张载的“天地之性”、王阳明的“良知”等等），其为此“预设”的目的，是要求人们将此“预设”作为一个“存在的真实”来加以体认与确认。经由这一意志自由之自我运用“程序”，“预设”实质上成为一种个体之存在的“先验真实”。“先验真实”必不可能诉诸“理智的推比”，而只可能是一种内在的“直下承当”。在儒学传统中，“思”“省”“诚之”“诚意”“反求诸己”等表述的重要性，正是在“直下承当”的过程中得以真实体现。个体对自我之性之本善、对良知之同一于天道因而为自我之真实的本原实在这一“预设”加以内在的自觉肯认，“预设”在个体本身即被转换为关于自我存在状态的“先验真实”，唯此自我之“先验真实”的自觉建立，个体才因确立了“主本”而转成为“主体”。“主本”一词借自杨简。孔子曰“主忠信”，杨简发挥其义，以为“忠信即人主本”。[56]在自为建立“主本”的意义上，笔者坚持认为，人并不天然地是“主体”。只有实现了“主体性”自我建立的人，才由个体转变为“主体”。所谓“主体性的自我建立”，即要求个体把本善的人性“预设”（包括良知）作为自我存在之“先验真实”予以确认，并主动地、自觉地将之建立为自我存在之“主本”，这一点最为深刻地体现了个体对其意志自由的自主运用，可以说，自为主体或主体性的自我建立，正是意志自由实现其自我抉择的结果。因此，“主本”必在己而不能“随人”，若“志在随人，则全无主本，失道从人，所执下矣”[57]。“主本”既经建立起来，个体既已成为“主体”，方可能如陆象山所说的那样，“收拾精神，自作主宰”[58]，如王阳明所说的那样，自我的本心才成为“身之灵明”的“主宰”[59]。有此“主宰”，他才转进于精神的自由领地而成为能够主动“呈现”其存在之本原实在性的自由的“主体”。通常所谓“安身立命”，自我之身命得以安立的根基必在于是。将人性善的普遍“预设”经由内在认同而确立为自我存在的“先验真实”，这一“先验真实”对主体而言便是存在的终极，它无疑具有本原的真实性，是真实的存有，此即“有诸内”；这一内在的真实存有，唯己为能知，只要“能思”之心官“反求诸己”，其本原的实在性即向自我开放，故谓“思则得之”（“思”是反思）；反思性观照之下对自我“先验真实”之本原存在的确证，是为“诚于中”；“有诸内”“诚于中”的自我体证，同时便成为表达、体现其本原性真实存有的内源性动力，故谓“有诸内必形诸外”[60]，“诚于中，形于外，故君子必慎其独也”[61]。也正如王阳明所说的那样：“吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。”[62]换言之，“形体运用”乃“灵明主宰者”表达其自身实在状态之“欲”的“体现”，在王阳明的语境之中，即“致良知”，就一般而论，即“呈现”；“呈现”必有情境，情境必是经验，所以王阳明说“致吾心之良知于事事物物”。因此，“致良知”即基于本原性实在之自我体现的意志自由（特定意义上之所谓“欲”）而实现的“先验真实”的经验化“呈现”，这一“呈现”的结果，使“先验真实”成为“经验事实”，由此实现心身一元、生性不二，即后天而先天、形下而形上的“彻上彻下”的全体一贯（孔子所谓“一以贯之”），实现人的存在之全域，更在生存的经验世界中实现存在与价值之同一。

　　那么良知（以及作为至善的人性）的存在是“预设”或“假定”还是“真实的呈现”呢？笔者的回应已然包含在以上论述之中。若必要再说几句，那么可谓预设即呈现，呈现即预设，二者合一。若无性或良知之本在的预设，即无个体对其实在的体证与肯定，即不可能作为一个“先验真实”而存在于主体本身；若无此“先验真实”之自我确认，也不可能有其经验状态的呈现；若无经验上之良知或性善的呈现，则其预设为虚妄，为妄作，为无意义。在个体之为“主体”的意义上，即预设即真实，即此预设之真实方有真实之呈现（“实现”）的事实。当然，如果转换一个视域而论，似乎也可以说，谓之“预设”乃是方便，是权法；谓之“实在”则是究竟，是实谛；直下承当此实在之在己且为吾真己，是顿达；明其“预设”而臻于“先验真实”之自我肯认，是渐至。然而，权实一体，开权即显实；顿渐不二，渐至即达究竟。正所谓殊途同归，一致百虑。本体唯一，明悟之虽达究竟，体履之方是显实；至于言教，则仍须开权以接引，诱掖而至道。洎乎体而履之，权实一体而互显，则“预设”即“究竟”，“究竟”即真实，是权实互依、体一不二之说也。

　　在人性诉诸先验回溯而被预设为“本善”或“良知”或“天地之性”之类的意义上，个体依其意志自由的自主运用而将之确认为主体存在的“先验真实”，同样经由意志自由的自我体现而将这一“先验真实”还原为“经验事实”，这就是人的使命。这样的人是人格健全的自由主体，因为他实现了人的存在的全部境域，完成了生存与其本质实性的同一不二，在其现实的生命全程中展开了其本原之性的全部真实，他可以“对越在天”，在天地间堂堂正正地做个人。